Afronto el desafio de reflexionar aquí y ahora, sobre los derechos humanos y los problemas de América Latina, dejándome interpelar por la cuestión de qué puede significar para nosotros una lectura latinoamericana actual del libro "Los derechos del hombre y la ley natural", escrito por Maritain durante la Segunda Guerra Mundial, "en momentos en que el porvenir del mundo pendía del triunfo de la coalición nazi-fascista o del de la alianza democrática".
Me propongo abordar la cuestión de los derechos humanos, en relación con los problemas de América Latina, intentando sostener cuatro tesis al respecto: la primera, del propio Maritain; la segunda, de Bartolomé de las Casas; la tercera de dos maritainianos tucumanos, Arturo Ponsati y Gaspar Risco Fernández; y la cuarta de dos pensadores europeos: el politólogo francés Émile Poulat, y el jurista y politólogo italiano Roberto Papini.

Primera Tesis:
Jacques Maritain: La política humanista
-Optar por una sociedad vital y realmente cristiana-

En su libro sobre los derechos del hombre y la ley natural Maritain sostiene que “la presente guerra (mundial) nos advierte que en el mundo ha concluido la neutralidad. De grado o por fuerza, los Estados estarán obligados a escoger en pro o en contra del Evangelio, estarán formados por el espíritu totalitario o por el espíritu cristiano. / Lo que aquí importa es distinguir lo apócrifo de lo auténtico, un Estado clerical o decorativamente cristiano de una sociedad política, vital y realmente cristiana… (Y) toda tentativa de Estado farisaicamente cristiano está condenada, en el mundo de hoy, a convertirse en víctima, presa o instrumento del totalitarismo anticristiano. / Una sociedad política, vital y realmente cristiana –en cambio-, sería cristiana en virtud del espíritu que la anima e informa sus estructuras, es decir, sería cristiana evangélicamente… y (en esa sociedad) todos, católicos y no católicos, cristianos y no cristianos, desde el instante que reconociesen, cada uno dentro de su propia perspectiva, los valores humanos de los cuales nos ha dado conciencia el Evangelio, la dignidad y los derechos de la persona, el carecer de obligación moral inherente a la autoridad, la ley del amor fraternal y la santidad del derecho natural’.
Y no es en absoluto casual que Maritain abra esta reflexión sobre Los derechos humanos y la ley natural con un capítulo titulado “La persona humana”. Allí expone las tesis cardinales que vertebran toda su obra filosófico-política, que se inician con una interpretación de las proposiciones tomasianas de dos sentidos de la persona humana, coronándose a su vez en la distinción entre “persona” e “individuo”. ¿Dónde está la libertad, dónde está la dignidad, dónde están los derechos de un trozo individual de materia?, se pregunta. Y responde: “El hombre es un animal y un individuo, pero no como los otros. El hombre es un individuo que se sostiene a sí mismo por la inteligencia y la voluntad”. El hombre, como persona, tiene una supraexistencia espiritual por el conocimiento y el amor. En la carne y los huesos del hombre, dice, hay un alma que es un espíritu y vale más que todo el universo material. La noción de personalidad implica la de totalidad e independencia. Y este misterio de nuestra naturaleza es el que el pensamiento religioso designa diciendo que la persona humana es la imagen de Dios.
Y el valor de la persona, su libertad, sus derechos, surgen del orden de las cosas naturalmente sagradas que llevan la señal del Padre de los seres. Y esa persona que es un todo, no es un todo cerrado, dice, sino que es un todo abierto. No es un pequeño dios, sin puertas ni ventanas, como la mónada de Leibniz; ni es un ídolo que no ve, no oye y no habla. Por su naturaleza íntima tiende a la vida social y a la comunidad.
Y esta sociedad será humana como una obra cumplida de la razón y de la voluntad. Esta sociedad humana es, así, un “todo de todos”, concepto maritainiano que anticipa la noción de su amigo Emmanuel Mounier cuando caracteriza a esta sociedad humana como comunidad; comunidad que a su vez ha de ser entendida, como “persona de personas”.
Desde este punto Maritain avanza sobre “el bien común”; y “el bien común de la ciudad”, dice, que no ha de ser entendido ni como la simple reunión de los bienes privados –como quieren los materialistas liberales y burgueses-, ni como el bien propio de un todo –como quieren los materialistas socialistas, de izquierda o de derecha, comunistas o fascistas-. Y ello es así porque el bien común, “implica y exige el reconocimiento de los derechos fundamentales de las personas”. Y este bien común, afirma, tiene tres características: la redistribución –debe redistribuirse a las personas y debe ayudar a su desarrollo-; concierne a la autoridad, porque el bien común es su fundamento, y en tercer lugar concierne a la moralidad intrínseca del bien común, ya que no comporta sólo un conjunto de ventajas y utilidades, sino que por su esencia está orientado a la buena y recta vida humana de la multitud; de allí que todo acto político injusto o inmoral es, en sí mismo, injurioso al bien común y políticamente malo.
Poco tiempo después, en su obra El hombre y el estado, Maritain volverá a cargar las tintas sobre los extremos del cinismo maquiavélico o inmoral y la hipocresía del puritanismo hipermoralista. Una ley o una norma moral injusta, como dice Tomás de Aquino, no obliga en conciencia, porque no es ley.
El personalismo maritainiano, se erige sobre la distinción tomasiana que establece que la persona está relacionada con la comunidad de dos modos; en cierto sentido la persona es parte de la comunidad y se debe a ese todo social, y en otro sentido la persona tiene una dignidad mayor que el todo social; y éste se debe a aquella. Tomás dice: “Cada persona individual es a la comunidad entera como la parte al todo”. En tal sentido, se entiende, la persona está ordenada al bien común de la sociedad. Pero, en otro sentido, escribe el Aquinate: “el hombre no está ordenado en la sociedad política, según su ser íntegro y según todo lo que es en él”.
Esta posición matizada le permite a Maritain establecer las bases de un humanismo político o de una política humanista, que logra sortear los extremos abismales del anarquismo y del totalitarismo. “El individualismo anárquico –piénsese en los liberalismos “salvajemente” individualistas-, dice, niega que el hombre se empeñe íntegro, en virtud de ciertas cosas que son en él, como parte de la sociedad política; los totalitarismos –piénsese en el fascismo, en el nazismo y en el comunismo- afirma que el hombre es parte de la sociedad política con su yo integro y con todo lo que es en él. La verdad, afirma Maritain, es que el hombre se empeña integro, pero no con su yo íntegro, como parte de la sociedad política, ordenada hacia el bien de ésta.    
Desde aquí Maritain avanza a caracterizar “una sociedad de hombres libres”, y lo hace mentando los rasgos siguientes:
•    Es persona/ista, porque considera a la sociedad como un
    todo de personas, cuya dignidad es anterior a la sociedad.
•    Es comunitaria, porque reconoce que la persona tiende
    naturalmente a la sociedad y a la comunión.
•    Es p/ura/ista, porque comprende que el desarrollo de la persona humana reclama normalmente una pluralidad de comunidades autónomas, con sus derechos, sus libertades y su autoridad propias.
•    Es teísta o cristiana, no en el sentido de exigir que cada uno de los miembros de la sociedad crea en Dios o sea cristiano, sino en el sentido de reconocer que en la realidad de las cosas, Dios, principio y fin de la persona humana, y primer principio del derecho natural, es también el primer principio de la sociedad política y de la autoridad entre nosotros. Y quienes no creen en Dios o no profesan el cristianismo, pueden, empero, si creen en la dignidad de la persona humana, en la justicia, en la libertad, en el amor al prójimo, cooperar a la realización de tal sociedad, cooperando para realizar el bien común.
Desde aquí llegamos a la tesis emblemática de “una sociedad vitalmente cristiana”, consignada en el inicio. Es en este punto donde Maritain despliega sus críticas a los regímenes políticos “teocráticos” o farisaicamente cristianos: “…la corrupción de la religión desde el interior, en la que trabajan hoy las dictaduras de tipo totalitario-clerical (piénsese en la Alemania de Hitler, en la Italia de Mussolini o en la España de Franco), es peor que la persecución (que sufre la iglesia a causa de los regímenes totalitarios “ateos”).
Cerremos esta exposición de la tesis maritainiana con sus reflexiones sobre la “conquista de la libertad”, que se expresa en los derechos humanos y en la ley natural. Estas son aspiraciones naturales de la persona, tendiendo hacia su libertad de expansión y hacia una emancipación política y social que la libere cada vez más de las compulsiones de la naturaleza material. En ello consiste la aspiración del hombre a ser tratado como persona, es decir, como un todo. ¡Qué paradojal!, exclama Maritain, “en el todo social, las partes exigen ser tratadas como un todo, no como partes”. Pero el cumplimiento de esta aspiración ascendente se realiza sólo “en el clima de una filosofía heroica de la vida, que descanse en lo absoluto y en los valores espirituales. No es realizable progresivamente sino mediante el desarrollo del derecho, y de un sentido en cierto modo sagrado de la justicia y el honor, y por el desarrollo de la amistad cívica… y el amor, al asumir voluntariamente lo que sería constreñimiento, lo transfigura en libertad y en libre dación… La sociedad no puede vivir sin la perpetua dación y el perpetuo acrecimiento que provienen de las personas, sin la fuente de generosidad, escondida en lo más profundo de la vida y de la libertad de las personas, que el amor hace brotar”.
El corolario de esta filosofía para la justicia y el derecho, muestran que éstos arraigan en la amistad cívica, y, en última instancia en el amor. A la justicia, dice Maritain, citando a Tomás de Aquino, corresponde llevar a la igualdad a quienes son desiguales; y recién cuando se ha alcanzado esta igualdad, la obra de la justicia está cumplida. Con lo cual el Aquinate nos revela la necesidad profunda del fermento de igualdad o equidad, que trabaja la sociedad humana desde el advenimiento del Evangelio. Sólo desde aquí se puede reconocer a la justicia y a la amistad cívica como fundamentos esenciales de esta comunidad de personas humanas que es la sociedad política; igualdad a conquistar como un fruto de la justicia, y como un fruto del bien común volcado sobre todos.
En la sociedad de tipo individualista-burgués, dice Maritain, no se puede realizar esta obra de justicia y de paz, porque no hay comunión; cada individuo exige allí al Estado que proteja su libertad individual de lucro contra los obstáculos eventuales de la libertad de los demás. Tampoco la concepción totalitario-comunista se puede empeñar en obrar el bien común, porque la obra esencial y primordial del todo social es la dominación industrial de la naturaleza. En la “comunidad” de tipo racial de los nazis, tampoco hay obra de justicia a realizar en común, sólo hay una enferma “pasión de comunión”, que descansa en la “nostalgia de estar juntos” de un “Zusammenmarschieren”, marchar militarmente juntos. No hay nada más peligroso que esa noción de comunidad, dice Maritain, escribiendo durante la segunda guerra mundial; y es por eso que los juristas del nazismo, como Carl Schmitt, sintieron la “necesidad esencial de un enemigo contra el cual alzarse”, lo que se coloca en las antípodas de la “amistad cívica”, como la entiende Tomás de Aquino; sólo ella puede ser fundamento de un orden político de paz y no de guerra.
De estas tres concepciones, la individualista-burguesa, la totalitario-comunista y la totalitario-racista de los nazis, la última es sin duda la peor, dice Maritain, pero las tres desnaturalizan la sociedad política, y la persona humana es sacrificada. Y el caso es que, en realidad, los hombres no pueden comulgar en un objeto o cosa –sea la raza, sea la clase social, sea la propiedad privada capitalista-; “la suprema comunión se cumple sólo en el conocimiento y el amor de Alguien, que es la Verdad y el Amor”, dice Maritain.
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Segunda Tesis

Bartolomé de las Casas: “Dios o el oro en las Indias”

Refiriéndose a los encomenderos y "evangelizadores" españoles en "Las Indias", en el Siglo XVI, dice: "... Se llamaban y arreaban de llamarse cristianos (pero) no hay en ellos ninguna preocupación por el anuncio del evangelio, ni tampoco por la muerte de los indios que es el precio que se paga por obtener el oro".
Una de las controversias teológicas centrales del Siglo XVI, el "Siglo de Oro" Español, es la que sostienen Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas, disputando precisamente la cuestión fundacional para la historia cultural de América Latina, si la evangelización cultural se hacía por el oro o por Cristo; "Dios o el oro en las Indias" es el libro del teólogo peruano Gustavo Gutiérrez, en que se plantea esta tesis: "Según Sepúlveda de no haber oro nadie iría a predicar el Evangelio a las Indias. No decía otra cosa Bartolomé de Las Casas; la diferencia está en el juicio ético y cristiano que ese hecho merece a cada uno de ellos... no sin ironía expresa su acuerdo con Sepúlveda: 'Dice que la esperanza de las minas de oro y plata y de la ayuda de los indios los lleva (a los “evangelizadores") allá; y así lo creo yo bien y verdaderamente, porque siempre por sus obras lo han mostrado... porque ni los lleva la honra de Dios ni el celo de su fe, ni el socorrer y ayudar a salvar sus prójimos, y tampoco a servir a su rey, de que ellos siempre con falsedad se jactan, sino sola su codicia y ambición, por tiranizar señoreando los indios, que desean que los repartan, como si fuesen bestias, con repartimiento perpetuo, tiránico e infernar'.
Bartolomé de las Casas desarrolla una filosofía jurídico-política arraigada en una antropología personalista, en la cual pone de relieve que el derecho positivo en el que se funda el estado político que hunde sus raíces suarraiga, a su vez, en que sin causa legítima no se puede ir en contra, ni quebrantar “los susodichos derechos natural y de las gentes o divino". Y este derecho de gentes, o de los pueblos, deriva del derecho natural.
Fue el dominico Francisco de Vitoria quien dio sustento teológico moral a esto, y lo hizo desde el propio riñón imperial de Carlos V, logrando lo que Risco Fernández, llamó "la autocrítica de la razón colonial". Y Bartolomé de las Casas encarnó proféticamente ese derecho de gentes, simiente perenne del derecho internacional. Así y aquí está fundándose filosóficamente la noción de justicia y de derecho con aplicación a los pueblos. Una vez más es Tomás de Aquino quien ha puesto el jalón teológico fundacional, afirmando que es "la amistad o caridad" el cauce privilegiado de la justicia, cuando dice que "la justicia es el hábito según el cual una persona, impulsada por una voluntad constante y firme, respeta a cada cual su derecho".
Y esta justicia, a su vez, desemboca en amistad o caridad, como dice el Aquinate: "toda amistad se funda en alguna comunicación... y la comunicación, causa de la amistad, se llama vínculo o unión... En primer lugar, el amigo quiere que su amigo sea y viva; segundo, quiere bienes para él; tercero, se porta bien con él; cuarto, convive con él pacíficamente; quinto, coincide con sus sentimientos, contristándose o alegrándose con él...".
Como dice Mauricio Beuchot OP, el derecho positivo no hace más que sancionar el derecho natural; y lo primero que aparece como algo de derecho natural es la libertad originaria del ser humano. El hombre por naturaleza o esencia, es libre, y sólo puede carecer de libertad por accidente: "la libertad es un derecho inherente al hombre necesariamente y desde el principio de la naturaleza racional, es por eso de derecho natural", sentencia Las Casas. Y el gobernante, dice el apóstol y defensor de los indios, recibe toda su autoridad del pueblo que lo elige; y la raíz filosófico política de esto es que ningún hombre es más libre o señor que otro, sino que el pueblo elige igualitariamente o con equidad a su gobernante. De lo que se desprende que la democracia es otro de los derechos del hombre. Incluso en el caso que hubiese una monarquía, ésta sería electiva: "Aquél decimos ser rey a quien la suprema potestad y jurisdicción del gobierno es cometida por el pueblo o comunidad o reino".
Y las leyes obligan a todos los individuos, incluso al gobernante, por eso, dice Las Casas, "los súbditos no están sometidos a la potestad del rey, sino que están bajo la potestad de la ley". Al buscar un régimen en el que el pueblo esté protegido del gobernante por la ley, lo que este pensador de la Segunda Escolástica busca, es fundar un cabal "estado de derecho". En el cual hay que respetar incondicionalmente la dignidad de la persona y la inherente libertad espiritual o de pensamiento; razón por la cual nadie puede ser obligado a aceptar una religión determinada ni puede afectársele en su libertad o en sus bienes por diferencias religiosas.
De esto se desprende que ni los bienes particulares ni los bienes del pueblo puedan ser alienados; el reino, dice, es inalienable en todo o en parte; y el gobernante no puede entregar el país ni ninguna ciudad ni los bienes del pueblo. Por ello Las Casas, tras las huellas tomasianas, sostiene que cuando el gobernante se convierte en dictador o tirano, está actuando contra el bien común del pueblo, e ipso facto pierde la autoridad y el pueblo puede y debe oponérsele, siempre y cuando haya la posibilidad de derrocarlo, para no sacrificar vidas inútilmente.
En seguimiento de santo Tomás de Aquino y de Francisco de Vitoria, dice Beauchot, Bartolomé de las Casas se convierte en el campeón de los derechos humanos en América Latina y para el mundo, pues, tomasianamente, hace arrancar la teoría jurídica en la Ley de Dios; ella se expresa en la ley eterna, que se convierte en ley natural, y el derecho natural fundamenta esos derechos inalienables que después hemos llamado "derechos humanos", concretamente vistos en el caso de los indios, y en su lucha por la liberación; liberación reclamada por la justicia; justicia inspirada en la caridad.
    Es así que cuando santo Tomás y Vitoria defienden la libertad, no olvidan que ésta no es total, no excluyen que el hombre está sujeto a muchas esclavitudes, dice Beauchot. No son sólo las opresiones naturales, pues la peor de las opresiones es la que hace el hombre con el hombre. Y se puede decir aquí que Las Casas se caracteriza por haber insistido en este punto, y por haber hurgado las raíces de la opresión; pues para él como para Vitoria “la justicia es condición para que haya auténtica libertad  se da eminentemente en las relaciones con los demás. Por ello, la práctica de la justicia viene a ser la más auténtica liberación… Por la justicia, la libertad recibe el orden del ser, por ella obedece la norma del ser, traducida como bien, y, en concreto, como bien moral, individual y común. Ordena las acciones libres de acuerdo al bien máximo en el plano natural: el bien común de la sociedad humana”.
Santo Tomás de Aquino, Bartolomé de las Casas y Francisco de Vitoria defendieron la justicia como un orden político o social, en el cual la justicia desemboca en amistad política o caridad; en este sentido evoquemos nuevamente la tesis aristotélica destacada por Tomás: “Según Aristóteles –dice- toda amistad se funda en alguna comunicación… que se llama vínculo o unión”, y esa comunicación es “causa de la amistad”, y es en razón de de toda comunicación, “en la que los amigos participan como unidos en comunidad… (y de ello se desprende que) en primer lugar, el amigo quiere que su amigo sea y viva; segundo, quiere bienes para él; tercero, se porta bien con él; cuarto, convive con él pacíficamente; quinto, coincide con sus sentimientos, contristándose o alegrándose con él...".





Tercera Tesis

Arturo Ponsati y Gaspar Risco Fernández
-Justicia, Caridad y Democracia más allá de Jacques Maritain,    desde Tucumán-

Arturo Ponsati: Democracia y Amor
En el capítulo XVIII de Lecciones de Política, Ponsati trata la cuestión de La democracia en crisis, indagando desde Toynbe "el marco psicomoral de la crisis"; allí señala que ésta es acompañada por "procesos de desintegración social", que se encaminan al relativismo, al escepticismo y al nihilismo, pasos hacia un abismo que "las sociedades democráticas de hoy parecen estar dando apresuradamente". Y el ambiente psicomoral que rodea la actual crisis de los regímenes democráticos -dice Ponsati- es el propio de los procesos de desintegración sociocultural; y se manifiesta como pérdida de autodeterminación social, causada -en    última instancia- por la falta de correspondencia entre el avance de la racionalización técnica y la retrogradación espiritual y moral que registra el mundo contemporáneo.
En tal contexto, continúa, el cisma en el alma de los miembros de una sociedad en desintegración se presenta en una multiplicidad de formas porque surge en cada uno de los varios modos de conducta, polarizado en dos alternativas; una pasiva y otra activa, pero ninguna de ellas creadora; Toynbee designa a una “deserción”  y a la otra “martirio”. Pero esas opciones, añade Ponsati, sólo en apariencia comprende dos términos. Más allá de la deserción y del martirio, existe la disposición a cumplir deberes fundamentales, cualquiera sea el precio que el sujeto deba pagar, actitud que, tradicionalmente, se llama heroísmo. Ambas actitudes niegan la libertad humana. Rescatarla, requiere la recuperación del sentido de la responsabilidad personal en la vida individual y social. Empleando un lenguaje metacientífico, aquí se postula la perentoria readquisición de las nociones de pecado y redención. Las cuales han de ser interpretadas en el marco de la experiencia del diálogo del mismo con la trascendencia, encuentro que se resuelve en la docilidad a aquella 'ley de perfecta libertad', cuyo otro nombre es amor.
Toynbee, recuerda Ponsati, “denomina al camino que buscamos, 'transfiguración', porque se trata, en realidad, del proyecto de un orden vivificado por la inspiración del amor fraterno, al que llamamos, indistintamente, solidaridad o amistad".  Y para salir de esta agonía y crisis en que se debate la democracia actual, Ponsati vislumbra el "regreso de la persona", y dice: "la persona, es cierto, ha regresado al escenario de la sociedad y de la historia. Pero no es la misma que hace uno o dos siglos, sino que viene cargada de experiencia, curada por las desilusiones de la tentación ideológica y del encanto de las utopías. Viene a reivindicar no sólo ser portadora de nuevas estructuras, sino protagonista de otra forma de ser en la naturaleza, en la sociedad y en la historia, profundamente diversa de la que le propusieron las ideologías del mundo moderno. La 'muerte del hombre' fue sólo provisoria; su resurrección se produce tan patente como inesperadamente... Nunca más -dice Mounier- podrá impunemente ser el hombre tenido por 'una célula, ni aun social, sino como la cumbre de donde nacen todos los caminos del mundo    (Con este retorno de la persona), dice Ponsati, se denota la apertura de la persona hacia la plenitud de su ser, es decir hacia el reconocimiento del otro, hacia la amistad y hacia el amor. (Y) 'La filosofía democrática -ahora Ponsati cede la palabra a Maritain- vive del trabajo de invención, de crítica y de reivindicación incesante de la conciencia individual; ella allí vive y allí moriría si no viviera del don incesante de sí que la debe acompañar".

Gaspar Risco Femández: Justicia y Alteridad
En Papeles para una Teología de la Comunicación, Gaspar Risco Fernández dedica un capítulo a "Todos los pobres, el pobre: alteridad y comunicación"; que nos orienta a responder la cuestión “¿Quién es mi prójimo?", planteada por Jacques Maritain ya en Principios de una política humanista. En  este mismo sentido Risco Fernández dice: "Cuando la persona menesterosa nos pertenece, gracias a determinados lazos, acudimos para liberamos, liberándola. En eso, no en otra cosa, consiste, sin más, el imperativo del amor al prójimo; y allí hay que escudriñar la ética de la solidaridad, que pone de relieve la cuestión del 'otro'. / El doctor de la Leycontinúa Risco- se acerca a Cristo y le interroga: ¿ Cuál es el mandamiento fundamental". Cristo prefiere devolver le la pregunta, y el Doctor contesta perfectamente: “Amarás al Señor, tu Dios... y al prójimo como a ti mismo". Cristo se da por satisfecho pero el legisperito insiste. “¿Y quién es mi prójimo?" La réplica de Cristo se centra, a través de la parábola del buen samaritano, en su singularísimo intento de redefinir el sentido del amor al prójimo, a la luz del definitivo misterio salvador que él comporta y es en persona."
En un trabajo posterior, Risco Fernández prolonga filosófica y teológicamente esta cuestión capital de la alteridad, ahora en relación con el tema de la justicia. Muestra esta estructura de "justicia y alteridad", pasando del "otro-yo" de Aristóteles, para llegar al "otro-otro” de Tomás de Aquino. Ubica primeramente el núcleo de la justicia en la cuestión de la alteridad, lo que yo debo al otro, y cita la Gran Ética aristotélica cuando afirma: “' No podemos contemplamos a nosotros mismos a partir de nosotros mismos... así, cuando queremos conocemos a nosotros mismos, nos conocemos al vernos en un amigo, pues el amigo es otro nosotros'... -Desde allí Risco irá argumentando hasta concluir en los dos modos de entender justicia y alteridad del filósofo griego y del teólogo cristiano; y dice: 'El tema de la alteridad o la cuestión del otro es, estructural y dinámicamente, la columna vertebral del tratado aristotélico de la justicia... La alteridad, núcleo identificador de la justicia en sí, se inscribe en el horizonte metafísico del acto y la potencia... La alteridad política -añade- constituye el eje de la justicia legal...(Mas) El Otro teológico -de Aristóte/es-, absorto en su pura actualidad de Pensamiento (que se piensa a sí mismo y es inaccesible para el hombre). Ese Dios es Acto Puro ensimismado en su autocontemplación y autocomplacencia. / La alteridad aristotélica -concluye Risco aquí- se detiene en el nosotros como constelación de los otros iguales (los otros yoes, los alter ego), sin poder alcanzar la plenitud del nosotros como comunión de los otros diferentes... El descubrimiento del auténtico nosotros requería un Dios capaz de interpelar al hombre cara a cara en el horizonte de una nueva experiencia de la alteridad" (como acontece en la Revelación judeocristiana, y en el pensamiento de Tomás de Aquino sobre la justicia, como el amor a Dios y el amor al prójimo como otros-otros).

Cuarta TesIs: Coraje para la democracia y diálogo de las culturas

Emile Poulat: Coraie para la democracia
En el prefacio al libro de Roberto Papini titulado Le courage de la
démocratie, Poulat se refiere a la figura del sacerdote italiano Luigi Sturzo, quien influenció profundamente al papa Pablo VI, habiendo sido un verdadero combatiente antifascista, y uno de los grandes inspiradores de la idea demócrata-cristiana en Europa: "A lo largo de toda su vida él encarnó -dice Poulat- el rechazo del totalitarismo, es decir el coraje para la democracia. Y para un católico de su generación, la 'democracia' no es simplemente una ideología, una convicción, una práctica. Es antes que nada una actitud y una conducta".
El nombre de Sturzo está ligado, dice, a una alta y exigente concepción de la vida política, que no se confundía con el ejercicio del poder. Y su figura, cuando llega a los EE.UU. en 1946, provoca cierta perplejidad, porque ha llegado alguien que era un cura, era un político, era un siciliano, pero por sobre todo era una conciencia y un carácter. Era alguien que creía en las virtudes de la inteligencia y de la acción, pero era conciente a la vez que ellas eran insuficientes cuando no estaban sostenidas por la llama interior que enciende los testimonios. Él fue uno de los arquitectos de lo que hoy, después del Vaticano II, después de Gaudium et Spes, y después de Octogesima Adveniens de Pablo VI, afrontó el desafío de construir la opción política democrática moderna, pluralista y laica; fue, dice Poulat, "una arquitectura de una rara complejidad. La formación de partidos católicos, y luego, al fin del siglo, la emergencia de la democracia cristiana que le da una figura original y un curso decisivo (a este movimiento histórico). Ello ha jugado un papel significativo en la difícil génesis de un espíritu nuevo en el seno del catolicismo, no sin disensiones, sanciones religiosas y heridas incurables".
El gran mérito de Sturzo fue esta innovación radical en el pensamiento y accionar político católicos, que suscitó todos los remezones imaginables en la comunidad católica, en las jerarquías católicas, y en todos los católicos que sentían cuestionada su "teología política tradicional", fundada sobre la distinción y la unión de los dos poderes o espadas, "la espiritual y la temporal", la Iglesia y el Estado. La obra de Sturzo testimonia esa puesta en cuestión del margen de maniobra y el grado de autonomía de los católicos en su acción pública. La dureza de las resistencias que despertó su accionar fundacional, muestra lo grande y revolucionario que fue su tarea, que fue abriendo paso a ese diálogo franco de la Iglesia con el mundo que se corona en el último concilio; "la apertura a la cultura moderna -ciencias, filosofía, historia, como la apertura a la acción social y política -sindicatos, partidos terminarían conduciendo a la introducción de esas novedades en la Iglesia" , dice Poulat. Y eso nos coloca a nosotros ante el desafío de asumir ese impostergable "coraje para la democracia".

Roberto Papini: Diálogo de culturas y globalización de la solidaridad
Roberto Papini fue el encargado de editar el libro Globalizzazione: Solidarieta o Esclusione, y en el escrito introductorio del texto dice que la primera pregunta que probablemente se hacían muchos de los presentes a ese encuentro, es por qué el Instituto Maritain, asociación cultural que se inspira en el patrimonio de ideas de uno de los grandes pensadores de nuestro tiempo, se ha empeñado en investigar el tema de la globalización y la paz, y cuáles son los objetivos que se propone. Y responde que esa convocatoria se explica porque la globalización es uno de los problemas centrales de nuestra época cultural, y no hay aun evidencias que contribuyan a la convivencia pacífica en el alba de este nuevo milenio. Y el caso es que el conjunto de la humanidad, sujeto y autor de su propia historia, no acierta a organizarse en una sociedad planetaria que viva en paz; una paz que depende esencialmente de la organización política del mundo, en el marco de esta globalización. Ésta, pronostica, será la cuestión capital del Siglo XXI. Y hay que afrontarla, como indicara Juan Pablo II en uno de sus mensajes últimos para la jornada mundial de la paz, cuando dijo que estamos frente "a una nueva era que trae consigo grandes esperanzas e inquietantes interrogantes".
Y a mí me parece, concluye Papini aquí, que la globalización es un "signo de los tiempos", una señal de nuestro tránsito epocal, un evento de humanidad, que reclama que nosotros "reinventemos nuestro modo de vivir juntos y que repensemos nuestras estructuras sociales y nuestros paradigmas éticos. Es cierto que se trata de una revolución política en ciernes, pero por sobre todo comporta una revolución antropológica". Debemos reinventar nuestro modo de ser hombres y nuestro modo de convivir como hombres entre los hombres.
En el libro Claves de la globalización, del que Papini también es editor, también se hace cargo del planteo introductorio, hablando de "'La aldea global' cuestionada. Identidad, Desarrollo y Dinámica Culturales"; en el que afronta los desafíos y los problemas suscitados por "la globalización cultural", afirmando que "debemos intentar individualizar los roles que las culturas pueden y deben asumir para humanizar el horizonte global y postular 'principios prácticos' comunes, para conciliar la paz social y libertad cultural y política en nuestro fragmentado mundo".
El desafío de la hora de la globalización es buscar lo común, acogiendo lo distinto; y para ello, dice Papini, las grandes religiones de la humanidad pueden desarrollar un papel fundamental, puesto que son entidades naturalmente globales en su esencia, pero culturalmente a menudo permanecen regionales o provinciales. Desafiadas por la secularización, conducida por la globalización y las formas de religiosidad posmodernas, están intentando volver a los orígenes del propio impulso espiritual y pueden representar una energía histórica positiva en el diálogo entre diversidades; y si no no sería diálogo, sino un monólogo que pretende homologar prepotentemente con un discurso único que neutralice las diversidades y las alteridades.
La urgencia de concretar esa revolución dialógica sólo se puede hacer a partir del principio de la dignidad humana común a religiones y culturas diversas, respetando su pluralidad y diversidad. Aquì Papini cita al teólogo Hans Küng, quien hace años escribía que las religiones han sido la razón de todos los conflictos de la humanidad, pero la historia de la incipiente "aldea global" puede recorrer caminos diferentes. Y lo hará si religiones y culturas consiguen superar sus propios "pecados" de hegemonía, y toman conciencia de las diferencias y las semejanzas, si son capaces en definitiva, de habitar la sociedad global, podrán convivir juntas en un entramado absolutamente inédito, conjugando una síntesis entre identidad cultural regional y civilización planetaria. "Para dar un alma a la sociedad global, se pregunta Papini al fin de su ensayo, ¿no tendremos que revitalizar, en el pluralismo religioso y cultural, una cierta idea de trascendencia?".
Con lo cual, para concluir, tras las huellas de Maritain, yendo más allá de Maritain nos encontramos en la convergencia de la tesis maritainiana de una política humanista que sea vital y realmente cristiana, que afronte la cuestión de los derechos humanos en Latinoamérica, dejándose aleccionar por la inculturación evangélica de Bartolomé de las Casas y su “autocrítica de la razón colonial” para zanjar el dilema entre “Dios o el oro en las Indias”; traduciendo desde Tucumán, con Ponsati y Risco Fernández, la imperativa articulación de la justicia y la caridad en el respeto por el otro-otro con el que formamos comunidad; expresado en una “aldea global” que afronte la globalización de la solidaridad vertebrada entre el coraje para la democracia y el diálogo intercultural, arraigado en el diálogo interreligioso, animado a su vez también por la caridad, el santo nombre del amor al prójimo como cumplimiento del nombre de la justicia y del amor a Dios.

Notas:

Jacques Maritain; Los derechos del hombre, Ed. La Pleyade, Bs.As., 1972, p.7

 Jacques Maritain; op.cit. pp.31-32

 Jacques Maritain, op.cit, p.12 4 Jacques Maritain, op.cit, p.18

 Cf. J.Maritain, op.cit., pp. 22 ss.
 J. Maritain, op.cit., p. 31
 Jacques Maritain, op.cit., pp. 42-43
 J. Maritain, op.cit., p.46, cursivas en el texto
 Citado por Gustavo Gutiérrez, Dios o el oro en las Indias; Editorial Sígueme, Pedal, Salamanca, 1990; pp.121-122
 Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica; II-IIae, q.58, a.1 in corpore, cit. por M.Beauchot  OP, Los fundamentos de los derechos humanos en Bartolomé de las Casas, Anthropos, Barcelona, 1994, op.cit., p.152
 Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica; II-IIae, q.25, a.7,c, cit. por Beauchot, op.cit.,p.158
 
 Bartolomé de Las Casas, citado por M.Beauchot, en op.cit. p.47
 Bartolomé de Las Casas, citado por M.Beauchot, en op.cit. p.48
 Cf. Bartolomé de Las Casas, Tratado de las doce dudas, cit. por M.Beauchot, op.cit., p.52.

 M Beauchot, op.cit., p.157
 Ibidem
 Arturo Ponsati, Lecciones de Política, El Graduado, Tucumán, 1993, pp. 308-310

 Ibidem
 Arturo Ponsati, op.cit, pp. 316-317
 Gaspar Risco Fernández, Papeles para una Teología de la Comunicación, Santiago del Estero, 1995,pp. 86

 Gaspar Risco Fernández; "Justicia y Alteridad: Del 'otro-yo' de Aristóteles al 'otro-otro' de Tomás de Aquino "; Nuevas Propuetas, Revista de la Universidad Católica de Santiago del Estero (DCSE), N° 26, diciembre de 1999.

 Roberto Papini; Le courage de ladémocratie, -Preface de Émile Poulat-, Desclée de Brouwer, París, 2003, p. 14,
 Roberto Papini; op.cit., p.15
 AA.VV. Globalizzazione: ¿Solidarietá o esclusiones?, a cura di Roberto Papini, Ed. Scientifiche Italiane; Nápoles, 2001
 Ibidem, p. 34
 AA. VV. Ed. Roberto Papini; Claves de la globalización; Biblioteca Palabra, ed. Palabra, Madrid, 2004, p.18
 AA.VV. Ed. Roberto Papini, op.cit. p.19