Tres Tesis Filosóficas de Ética, Política y Economía

 

Índice

1.- Aristóteles, los primeros pasos del homo sapiens y el traspié por su misoginia

2.- Emmanuel Mounier y Louis Joseph Lebret OP. De la revolución personalista y       comunitaria a una economía humana por una civilización solidaria

3.- Amartya Sen; los nuevos pasos éticos-políticos del homo economicus

 

 

1.Aristóteles, los primeros pasos del homo sapiens... y algún traspié por su misoginia

 

   1. Tras las huellas de Aristóteles. Economía, Política y Ética se inscriben en la doble definición del hombre como animal político y como animal racional. En esta caracterización del homo sapiens, se da la triple articulación jerárquica, individual y colectiva, entre la vida teórica o del logos, la vida práctica o del ethos y la vida sensitiva o del pathos, o sea: entre su inteligencia lógica, su voluntad ética y su pasión sensible.
   2. Siguiendo a Aristóteles, esa jerarquía debe ser entendida metafísicamente, a su vez, desde la dialéctica entre acción y pasión, forma y materia, alma y cuerpo; donde acción, forma y alma son lo perfecto del acto de ser; y pasión, materia y cuerpo, tienen que ver con lo imperfecto o defectuoso de la potencia; o sea del no ser.
   3. Aristóteles, siguiendo en esto a su maestro Platón, plantea la mutua implicación de hombre y ciudad, de anthropos y polis. Los griegos entienden que la formación del hombre va de la mano con la formación del político; el cultivo y el desarrollo del logos es el fin de toda educación, de toda Paideia. La formación del ciudadano o polités, la Politeia,  tiene como fin educar al hombre para que viva conforme a las leyes de la polis.
   4. Hay una analogía de proporcionalidad entre la antropología y la vida política de los griegos; es por eso que Platón dice que el hombre, el anthropos, es una micropolis, una ciudad en pequeño; y, por su parte, la polis es un macroanthropos, un hombre en grande. En ambos casos, en la formación política o Paideia y en la política educativa o Politeia, tanto en la de Platón como en la de Aristóteles, y a pesar de sus grandes diferencias, en ambos, reitero, el Logos es lo primordial; a él se deben subordinar el Ethos y el Pathos.
   5. El logos remite a la captación inteligente de la verdad; el ethos está referido al querer de lo bueno, y el pathos ocupa el campo de los deseos, la búsqueda de los placeres y la maximización de utilidades; con lo cual tenemos ya una primera aproximación aristotélica a la articulación jerárquica de economía, política y ética: los placeres y utilidades, ordenados a la vida sensitiva, son el fin natural del pathos que corresponde a los individuos; por encima de este fin se encuentra el bien común, que es el fin ético-político natural de la vida práctica; pero, a su vez, ni la política ni la ética tienen la última palabra científica; la ciencia más elevada y más divina es la que Aristóteles llama filosofía primera o metafísica, que es una ciencia de la verdad, de los primeros principios, y de dios mismo, al que aquí se llama Pensamiento; que es el fin propio, natural y perfecto –la entelequia- de la vida teórica o divina.
   6. La antropología aristotélica involucra, pues, economía, política y ética. Y esto es así en el paradigma biológico de Aristóteles, porque la vida del hombre está signada por dos características esenciales y complementarias: el hombre es prioritariamente un animal que tiene palabra, y de ello se deriva un segundo rasgo constitutivo y exclusivo del hombre: es un animal político. En la escuela aprenderá las palabras verdaderas, la palabra de la verdad; en la polis, en el mercado y en el ágora discutirá las palabras políticas que conciernen al interés público, y, subordinado a ello, a lo conveniente para su ámbito de la administración doméstica o economía, o, un peldaño más abajo, a la maximización de sus utilidades individuales, lo monástico, lo llama Aristóteles.
   7. El hombre aprende la palabra o logos en la escuela; y la matriz de la escuela es el diálogo, el debate racional o dialógico. El diálogo es la instancia fundamental para la formación del hombre; para su Paideia.  En la ciudad o polis los ciudadanos o polités discuten y debaten los asuntos públicos. Esos diálogos o debates plasman las leyes que rigen la vida de la ciudad, las leyes políticas. La ley expresa la esencia de la vida política, la vida republicana o de la Politeia. Los diálogos de la escuela y los debates políticos de la ciudad expresan la íntima relación que hay y debe haber entre verdad y bien; entre las palabras verdaderas y los bienes públicos o comunes.
   8. José Enrique Miguens, un sociólogo argentino, ha expuesto recientemente una interpretación de la ética política que propone al logos democrático aristotélico como un paradigma revolucionario para nuestro mundo actual.[1] Al parecer éste se encuentra, hoy como en tiempos de Aristóteles,  permanece apresado en la tenaza ético-política del totalitarismo y del individualismo. Para Miguens, ya en la temprana antigüedad filosófica se planteaban estas posiciones; el totalitarismo filosófico y político lo encarnaba Platón, el maestro de Aristóteles, proponiendo una teologización de la política y de la ética, en una visión idealista y organicista de la vida y del “alma del mundo”; naturalismo y organicismo ético-políticos contra los que el discípulo combatió; y en esta posición se puede vislumbrar, llegando al tercer milenio que vivimos, lo que desde la Revolución Francesa en 1789 hasta la Caída del Muro de Berlín, en 1989, se llamó el Romanticismo Político; una visión organicista del todo político de la que participó el amplio arco de las ideologías antidemocráticas y totalitarias, desde el fascismo y el nazismo hasta los variopintos comunismos y socialismos, o los fascismos fundamentalistas que provocan las guerras de nuestros días, ya sea en nombre de la Guerra Santa Islámica contra el imperialismo satánico de EE.UU., ya sea en nombre del fundamentalismo sionista contra los palestinos; ya sea en nombre del presunto Occidente Cristiano, contra el eje del mal musulmán, redescubierto después del 11 de Septiembre del 2001 por George Bush junior.
   9. En el otro extremo del arco filosófico e ideológico se ubicaban los atomistas Leucipo y Demócrito, y tras ellos vendría Epicuro y sus epígonos. Ellos, dicho entrazos genéricos, propusieron una visión atomista, individualista, mecanicista, materialista y utilitaria de la realidad, que está en la base de las filosofías “ilustradas” con que se inicia la modernidad: ellas son individualistas, -materialistas o racionalistas-, mecanicistas y utilitarias, como vemos en la tradición racionalista iniciada por Descartes, así como se los puede rastrear en los padres del empirismo anglosajón y del liberalismo clásico, así como los encontraremos en el contractualismo social y político, diferenciable, que va de Thomas Hobbes a Jean Jacques Rousseau, John Locke e Immanuel Kant; o desde Francis Bacon, David Hume, Adam Smith hasta el “federalista” Thomas Jefferson. La secuela economicista de esta tendencia se prolonga hasta el neoliberalismo capitalista de nuestros días. Al actual poder hegemónico y monopólico que ejerce EE.UU. hoy,  José Enrique Miguens lo denomina “neofascismo” o “fascismo a escala global”, que hoy, después de la implosión del imperialismo soviético, se presentan articulando globalización con la hegemonismo estadounidense, tanto su estrategia imperialista como la fachada democrática y de defensa de las libertades.[2] Aunque el reciente colapso mundial de las bolsas (2008) estén indicando ciertos cimbronazos graves y contracturas a ese hegemonismo norteamericano.
  10. En los días que corren los hombres y las sociedades estamos afrontando las graves cuestiones que le plantean la economía, la política y la ética, flanqueados por la agonía del Romanticismo Político de los totalitarismos y fundamentalismos de izquierda y de derecha, por un lado, y por el derrumbe del Paradigma Iluminista, o de la sedicente “Nueva Ilustración”[3] que impone al mundo el Neoliberalismo Capitalista, por otro. En esa encrucijada, Miguens vislumbra que la filosofía política y la razón práctica o sabiduría práctica de Aristóteles es portadora de un “mensaje revolucionario” para el mundo actual. Y el núcleo de ese mensaje nos viene a decir que el manejo de lo político está y debe estar en manos de una comunidad dialogal; y que ese diálogo democrático es el que instituye y constituye la verdadera democracia.
  11. Ahora bien ¿en qué consiste la “razón práctica” aristotélica? ¿Qué es un sabio para Aristóteles? La sabiduría práctica aristotélica se ubica en el término medio entre el totalitarismo supramundano de la “Idea del Bien” de Platón, y el individualismo, sensista y mundano de los atomistas y de los sofistas. Entre el Logos -en el cielo de las ideas platónicas-, y el Pathos de las pasiones desaforadas de los materialistas de viejo (o nuevo) cuño, Aristóteles forja una vía media, la del Ethos de la vida práctica regida por la razón práctica. Y la razón práctica consiste en el hábito para orientar nuestras acciones en este mundo concreto en el que vivimos.
  12. Tienen razón los liberales de hoy, dice Miguens, en seguir despreciando la ética aristotélica, porque ésta se ubica en las antípodas de las pasiones desaforadas, que caracterizan los “sentimientos morales” individualistas y egoístas que inspiran al liberalismo, desde Hobbes, Locke y Adam Smith hasta nuestros días. Y esto es así porque desde el Siglo XVII se viene proponiendo este homo economicus, definido por el egoísmo, mero maximizador de sus utilidades; y no motivado en la consecución del bien común, u orientado al Bien absoluto, ese Bien que se encuentra más allá de todo ser, del que habla Platón.
  13. Aristóteles, al comienzo de su Ética a Nicómaco, pone en relación la economía con la ética, y dice: “La vida basada en la consecución de dinero se emprende por obligación, y, evidentemente, la riqueza no es lo bueno que estamos buscando; porque es meramente útil y para otros fines”. El fin último que debe buscar el hombre, dice, es “lo bueno”, no “lo útil” que le está subordinado. Y la economía, en última instancia, está relacionada con la ética y con la política que lleva adelante el estado o polis griega, y Aristóteles afirma taxativamente que “el fin del estado es la promoción de una buena calidad de vida”.[4]
  14. Ahora bien, la ética y la política tampoco tienen la última palabra en Aristóteles, como dijimos. La vida ético-política se ubica entre la vida sensitiva y pasional y la vida teórica y “lógica” o divina; de ésta se ocupa lo que en palabras aristótélicas se llama la “filosofía primera” o metafísica; la ciencia más elevada, la que se ocupa de los primeros principios de todas las cosas; la ciencia más buscada, la ciencia de la verdad, la ciencia divina. Y es, precisamente, para tomar distancia de la divinización ético-política de su maestro Platón, el que Aristóteles, en la misma Ética a Nicómaco, trata de separar la sabiduría política del conocimiento de los primeros principios, sabiduría más divina que humana; ubicando al hombre, sujeto ético-político por antonomasia, entre lo divino y lo meramente animal (las bestias caracterizadas como animales ilógicos y, por ende, apolíticos); para lo cual el Estagirita sostiene: “Si el hombre fuera el ser más elevado, la política sería la ciencia más elevada... pero hay cosas aún mucho más divinas en su naturaleza que el hombre, tales como los cuerpos de los cuales se componen los cielos” [5]; de allí que la ciencia más divina pertenezca para el filósofo más al cielo que a la tierra.
  15. Ahora, para concluir la tesis aristotélica, nos encaminamos tras algunas críticas a los pasos fundacionales de la ética, política y economía dados por Aristóteles; esto es al “traspié” de la misoginia aristotélica. Una socióloga española, María Ángeles Durán, escribió un muy interesante libro, al que tituló “Si Aristóteles levantara la cabeza”.[6] Y en él, reconociendo y recogiendo el genial legado aristotélico, deja consignados algunos puntos críticos que son relevantes para la exposición que estamos haciendo.
  16. Partiendo de la afirmación, difícil de refutar, de que Aristóteles fue el fundador de casi todo aquello de lo que los hombres nos ocupamos en las ciencias y en las letras, en sentido contrario al que acabamos de reseñar de Miguens, esta socióloga lanza una mirada incisiva y perspicaz a la ética-política y a la economía aristotélicas; y lo hace desde la perspectiva de uno de los sujetos marginados y excluidos del logos democrático aristotélico: la mujer.
  17. Durante dos mil años se ha invocado como autoridad a Aristóteles en el pensamiento social y político. Y sus huellas siguen asomando hasta el presente; en la legislación española, por ejemplo, hasta 1978 estuvo en vigor una ley que consagraba la subordinación de las mujeres. Y para exhumar las raíces de esta discriminación hay que pasar de las leyes  políticas a la biología, dice Durán, porque en el orden natural, tal como Aristóteles lo entendía, quedaban sentadas las bases del orden social, y los fundamentos de la ética-política para la ciudad y para el mundo.
  18. Y, en efecto, para Aristóteles, el logos, la palabra, era lo primordial e  intrínsecamente humano; mediante la palabra se construye hogar, ciudad y justicia. Pero la mujer no podía hacer uso de la palabra, tenía vedado el acceso al logos, por eso la mujer no tomaba parte en las asambleas políticas del ágora donde se discutían las cosas de interés público.
  19. Y es ese orden natural o biológico el que pauta la subordinación de la mujer al varón en la Política aristotélica; porque en ella se trata de una interpretación de la naturaleza en lo que afecta a la vida social de los hombres. Y Aristóteles fue el intérprete de lo que era la naturaleza que dejó una profunda huella en esta milenaria subyugación de la mujer al hombre; estableciendo que éste era superior a aquella; ya que el hombre es lo activo y perfecto, en cambio la mujer es lo pasivo e imperfecto; y en esto no hay diferencia con la antropología platónica; ambas comparten esta visión “genérica” patriarcalista o machista[7]. Y si un científico “naturalista” determina que un ser es, presuntamente, superior a otro, con ello queda sancionada la legitimidad del dominio del uno sobre el otro; y entonces mandar sobre vida y bienes del “otro” no será ni oprobio ni delito, sino virtud. Ello justificaba la dominación de unas naciones sobre otras, “es justo que los griegos manden sobre los bárbaros”, decía, y Ginés de Sepúlveda, el teólogo que asesoraba al emperador Carlos V, esgrimiendo argumentos de Aristóteles, en su discusión con Bartolomé de las Casas, quien abogaba por los aborígenes de “Las Indias recientemente descubiertas”, en el siglo XVI, pretendía legitimar la conquista y sumisión de los indios al emperador español.
  20. Tribu, ley y hogar son para Aristóteles los tres pilares de la socialidad del hombre. Y el hogar es una entidad natural; pero “natural” en este caso significa la disponibilidad del buey y de la mujer. Y la asociación entre casa, mujer y buey llegará incólume a la Edad Moderna de España, tal como lo recoge Fray Luis de León en su obra La perfecta casada. En el hogar tipo aristotélico se producen tres clases de relaciones: la de amo y esclavo, la del marido y la mujer y la del padre y los hijos. En esa casa perfecta de Aristóteles encontramos esclavos y libres. El esclavo es el que por naturaleza no se pertenece a sí mismo, sino a otro. Y en cuanto a la mujer, es libre, sí, pero por naturaleza es inferior al hombre. Y los hijos, por naturaleza obedecerán al padre, porque el gobierno doméstico es una monarquía, y toda casa debe ser gobernada por uno solo.
  21. El gobierno político, en cambio, es “de libres e iguales”; el doméstico, vimos, es monárquico, porque los que habitan la casa no son iguales por naturaleza. Frente a la igualdad de varones libres entre sí, Aristóteles establece que “salvo excepciones antinaturales, el varón es más apto para la dirección que la hembra... El padre y marido gobierna a su mujer y a sus hijos como libres en ambos casos, pero no con la misma clase de autoridad: sino a la mujer como un ciudadano y a sus hijos como un vasallo”.[8] La estructura jerarquizada de la casa no sólo es monárquica (el padre-rey), sino en cierto modo divina (el padre-dios), porque Aristóteles establece que los dioses se gobiernan monárquicamente.
  22. Si leemos esta interpretación de la “naturaleza” aristotélica, no desde el mantenimiento sino desde la ruptura de este sedicente “orden natural”, acota Durán, es evidente que tanto la emancipación de los esclavos, como la de las mujeres requiere enfrentarse a la naturaleza, a la ley política y a la divina. Y esto es así porque según la Politeia aristotélica, ya desde el nacimiento unos seres están destinados a ser gobernados y otros a gobernar. Los esclavos, las mujeres y los animales nacen para obedecer; por lo tanto les está vedado el acceso a la Paideia del logos; a la educación de la palabra. Ni esclavos ni hembras tienen acceso a la palabra; y toda palabra verdadera es política, procede del diálogo cívico.
  23. Y el papel de la voz y de la palabra está en los fundamentos mismos de la ciudad. La voz es signo de placer y de dolor, la pueden tener los animales; pero la palabra es una exclusividad humana; y en ella, por ella y con ella es que el hombre puede manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, el sentido del bien y del mal, dice Aristóteles. La palabra permite la ciudad, porque sin ella no podría expresarse la justicia, que es el orden de la comunidad civil. Por eso, cuando Aristóteles dice que “el esclavo carece en absoluto de facultad deliberativa; la hembra la tiene, pero desprovista de autoridad; está privando a ambos del acceso a la palabra. El esclavo, directamente no tiene acceso a la palabra; la mujer sí, pero sólo de modo parcial, pues no le sirve de nada deliberar sobre lo justo o lo injusto, lo bueno y lo malo si debe callar sus conclusiones. Y este robo de la palabra ya lleva milenios, y sin esa palabra pública la voz se aniña y enreda en expresiones inmediatas, dice Durán. Aristóteles reclama a la mujer “el ornato del silencio”; silencio del discernimiento sobre bien y mal, sobre la justicia, sobre los asuntos de Dios y de los hombres.

 

2.- Emmanuel Mounier y Louis Joseph Lebret OP. De la revolución personalista y comunitaria a una economía humana por una civilización solidaria

 

   1. La fundación de una “economía humanista” por parte del dominico francés Louis Joseph Lebret, se inscribe en el proceso más complejo de la relación entre catolicismo y política en la Francia del Siglo XX, como lo ha mostrado Hugues Puel[9]; a quien –a partir de aquí- ya glosamos ya traducimos concisamente del original inglés citado a pie de página. Lebret se lanza a la reformulación de una antropología económica que apunte hacia la utopía de “Civilización Solidaria”, que fructificará luego en la utopía nombrada por el papa Pablo VI, como de una “Civilización del Amor”. Y esta relación entre procesos civilizatorios de la “solidaridad” y del “amor” no es, en absoluto, casual, pues el mismo pontífice que culminó la magna obra del Concilio Vaticano II, iniciado por Juan XXIII, había nombrado asesor suyo a Lebret para inspirar la encíclica Populorum Progressio (Sobre el progreso de los pueblos), en la que se expresaba cabalmente el pensamiento y la obra del autor del “Manifiesto para una Civilización Solidaria”.
   2. El primer jalón en esta marcha que revolucionaría la relación entre catolicismo y política en Francia, Puel lo encuentra en la condena por parte del papa Pio XI de la Action Française; hasta ese momento el catolicismo estaba políticamente más vinculado a los movimientos reaccionarios y antidemocráticos; y fue esta decisión de Pio XI la que convocó a los católicos a trabajar mancomunadamente con otros hombres de la polis en acciones inspiradas en el pluralismo y en el democratismo. En esta renovación del accionar político de los católicos se formaron líderes notables como el filósofo personalista Emmanuel Mounier, el mentado Louis Joseph Lebret y Robert Schuman, uno de los tempranos mentores de la unidad de Europa, la actual Unión Europea, entre otros.
   3. Pero si uno tiene que remitirse a la fundación filosófica y teológica que inspiró la actividad de estas figuras católicas señeras en el campo político del siglo XX, hay que retrotraerse a los años treinta, y en particular a Jacques Maritain y su obra Humanismo Integral (1936). Pocos años antes de la Primera Guerra Mundial, Maritain, proviniendo de una educación protestante y habiéndose casado con una mujer judía (Raissa), se convierte al catolicismo, bajo el padrinazgo de Leon Bloy. Mas, en esos primeros pasos de converso, su director espiritual era el dominico Humbert Clerissac, quien le obligara en conciencia a comprometerse activamente con la Action Française, dirigida por Charles Maurras. Y Maritain no rompió ese compromiso sino hasta el año 1926, año de la mentada condenación de Pio XI. Y de allí surge su obra que titulara Primacía de lo espiritual (París, 1927), en que se oponía al axioma de “primero la política” de Maurras. Y desde ese momento el converso Maritain inició su reflexión transitando por un nuevo camino que relacionara la política y la fe católica.
   4. Maritain tenía una certidumbre plena de la superioridad de los regímenes democráticos, y, además, estaba entrañablemente convencido  del carácter anticristiano del antisemitismo. La suya era en esa hora una voz que clamaba en el desierto de los variopintos fascismos y del rabioso antisemitismo. Le descomponía ver los contubernios de los “religiosos” y sacerdotes con los reaccionarios, los antisemitas y los nacionalistas en los diferentes países: la jerarquía episcopal con Franco en España; la de Italia con Mussolini y la de Alemania con Hitler… y así siguiendo.
   5. Luego de una estadía en Estados Unidos, Maritain regresa a Fracia en 1936, en el pico del ataque del maurrasianismo contra el papa Pio XI. Es en ese contexto en el que sale a la luz su Humanismo Integral, que se podría considerar la piedra fundamental de la recuperación de la concepción católica de la democracia, fundada en los pilares de la persona, el bien común, la ética política y el pluralismo. Pensamiento que fructificará en la década de la posguerra de los años cuarenta, en torno al pensamiento de los derechos humanos y la ley natural, y el pensamiento maritainiano de “democracia y cristianismo”, entendidos ya nunca más en sentido confesional o teocrático.
   6. Precisamente, el legado filosófico político revolucionario de Humanismo Integral, radica en que denuncia como perimida y agotada la “Cristiandad” medieval, que acuñara un concepto sacral (no secular) de la política, vinculado al “Sacro Imperio” y a la presunta grandeza  de la idea de una Cristiandad Teocrática. Y en tal imperio, donde lo sacro envolvía todas las cosas, quedaba poco lugar para la iniciativa y la libertad de las personas. Pero Maritain, allí mismo, a la par de este rechazo de políticas “sacras” rechazaba como ilusorias y aberrantes las formas individualistas o colectivistas del antropocentrismo, “burgués” o “revolucionario”. Pues el Humanismo Integral era concebido como teocéntrico, pero sin renunciar a ser un humanismo cabal, lo que significa ser un humanismo de la persona y de la libertad.
   7. En este proceso el Humanismo Integral muestra cómo el proyecto de una “Nueva Cristiandad” ha de tomar el lugar de la Sacra Cristiandad de la Edad Media. Y situado en este marco de una “sociedad secular”, Maritain señala que esta Nueva Cristiandad ha de partir del reconocimiento de la autonomía de la historia temporal, pero, a la vez,  estaría inspirada, desde el interior,  por el espíritu que anima al cristiano en los distintos caminos de la vida: en la esfera política, económica, social, científica, artística o cultural. Este “Cristianismo secular” buscaría la paz y la justicia por las prácticas bien desarrolladas de la democracia, ansiosas de promover el bien común dentro del ámbito del respecto por los derechos humanos.
   8. Maritain fue uno de los redactores de la nueva formulación de los Derechos Humanos por parte de la Organización de las Naciones Unidas en 1948, que al día  ya hoy ya ha cumplido sesenta años. Y estos derechos, decía Maritain, son y han de ser aceptados como absolutos por todos los hombres, independientemente de las diferentes creencias, religiones o fundamentaciones filosóficas a las que cada uno pueda adscribir. Y en ello se involucra el reconocimiento del pluralismo como fundamento de la democracia; y, con ella, la preferencia para la resolución no-violenta de los conflictos.
   9. Emmanuel Mounier: La revolución personalista y comunitaria. Sobre estos fundamentos del Humanismo Integral se destaca la obra de Emmanuel Mounier, que, por otras vias, comulga en el espíritu con el pensamiento y la obra de Louis Joseph Lebret. Y la obra de Mounier, se sabe, está íntimamente asociada al lanzamiento de la revista Esprit. Esta publicación, a su vez, va acrisolándose en un contexto histórico de alta significación política: en primer lugar se debe subrayar la importancia del “Affaire Dreyfuss”, el cual operó como un disparador del compromiso de los intelectuales con la polis, y la toma de posición en los grandes acontecimientos políticos del momento.  En segundo lugar, nunca se ponderarán suficientemente los efectos de lo que entonces se llamaba la Gran Guerra, la que hoy llamamos Primera Guerra Mundial (1914-1918), que sólo a Francia le costó más de dos millones de muertes, destruyendo toda una generación; y de allí es que los creadores de Esprit fueron una generación sin padres. Y en tercer lugar, y no por ello menos importante, hay que destacar, nuevamente, la trascendencia de la condena de Pío XI a la concepción política reaccionaria del maurrasianismo de la Action Française, lo que comportaba –por contrario imperio- una revolucionaria convocatoria para que el laicado católico se comprometiera con una política republicana y democrática.
  10. Bien se dijo que Esprit nació de la conjunción de tres o más crisis radicales y simultáneas: la de una sociedad completamente subvertida por la Gran Guerra, para pronto ser sometida a una nueva revuelta social desgraciada con la Gran Depresión; una segunda conmoción histórica política fue la de la Revolución Bolchevique, que irradiaba sus influjos desde Rusia; y, más directamente vinculado a los medios católicos, era el malestar por no poder encontrar ya más acogida en el ideario teocrático del “Antiguo Régimen” u otras nostalgias teocráticas de cuño medieval, sin encontrar lugar en la emergente sociedad civil. Es sobre ese suelo convulsionado donde se está incubando una época seminal, en la que multitudes de pequeños grupos reflejaban el camino para combatir la declinación de Francia. Se buscaba la renovación de la economía –especialmente a través de planes de modernización económica, caldo de cultivo de donde poco después surgirá el movimiento fundado por Lebret de Economía y Humanismo-; esos grupos querían insuflar nueva vida a un viejo país gobernado por una clase política decadente, fuerzas armadas carentes de imaginación, y medios de comunicación sólo interesados en los escándalos, chantajes y polémicas; nada de ello tenía que ver ni con la pasión por la verdad y la justicia, o por ponerse al servicio de la consecución del bien común.
  11. De todos esos grupos sociales, políticos y culturales que surgieron en los años treinta, sólo el movimiento de Esprit seguía vivo y activo en los años cincuenta, cuando Emmanuel Mounier muere a los cuarenta y cinco años. Y hoy mismo, ya iniciado el tercer milenio de nuestra era, la publicación que expresa a la revolución personalista y comunitaria, sigue en la brega de animar foros de discusión entre los intelectuales –con un alcance que trasciende al catolicismo francés, pues sigue promoviendo diálogos con espíritu ecuménico-, donde se sigue promoviendo el diálogo sobre lo urgente e importante, pues hoy como ayer nada de lo que atañe a las personas y a las comunidades le es ajeno al movimiento del personalismo comunitario.
  12. El ideario puesto en marcha por Maritain en su Humanismo Integral cayó en tierra arrasada por guerras y tragedias, dentro de las cuales no era la menor la de la persecución de los judíos en Europa, pero esta filosofía que convocaba al heroísmo cae en suelo fértil al encarnarse existencialmente, de un modo singular, en Emmanuel Mounier. La concreción política de ese compromiso va a ir diseminándose, sobre todo, en los años cuarenta. Y la parábola de la existencia de Mounier es ilustrativa en tal sentido: nace en 1905, como nieto de campesinos e hijo de un modesto técnico en farmacia de Grenoble. Nació el mismo año que Jean-Paul Sastre, Raymond Aron y Paul Nizan; los tres fueron estudiantes en la prestigiosa École Normale Supérieure, que recluta los profesores e investigadores más destacados de Francia. Se presentaron juntos al examen de “agrégation” en 1928 para iniciar sus respectivas carreras docentes; Raymond Aron salió primero, Mounier segundo; Sartre sólo aprobaría el examen el año siguiente.
  13. En 1932 Mounier, junto a algunos amigos, lanzaría Esprit. Tenía entonces 27 años, y tomó una decisión crucial al renunciar a una carrera académica brillante y confortable, para arrojarse al emprendimiento riesgoso y precario de crear una nueva publicación. En tal sentido se ha dicho que, al considerar este accionar uno puede ponderar adecuadamente el carácter revolucionario de la revista creada por esos jóvenes católicos de izquierda. La firme voluntad de quebrar lo estatuido social y políticamente –quebrar con el “desorden establecido”, lo llamará luego Mounier- tenía prioridad en el proyecto, respecto de la voluntad de hacerse un camino y una carrera personales. Bien se ha dicho que Mounier era una de esas personas extrañas, que renunciaban, si no a la riqueza, al menos al confort de una existencia que estaba asegurada de antemano por su talento y sus éxitos en su incipiente carrera académica; abandonó todo eso y lo puso todo en juego, renunciando incluso a seguridades mínimas –lo que en esas horas de profundas crisis y depresiones económicas sin precedentes era ciertamente gravve-; y todo lo hizo para vivir en consonancia con lo que pensaba.
  14. Para llevar adelante esa empresa se reunió con amigos y compañeros de talantes análogos: el abogado Georges Izard, el filósofo Jean Lacroix, el escritor Pierre-Henri Simon, el economista André Philip, el ensayista suizo Denis de Rougemont, y Albert Beguin, quien le sucedería a su muerte en la dirección de la revista. Pero la influencia más importante para ese alumbramiento editorial que comprometía su existencia, lo recibió de Jacques Maritain, de quien se puede decir que prohijó espiritualmente el nacimiento de Esprit. Lo que es tanto como afirmar que allí, en cierto sentido, estaba imprimiéndose el carácter del personalismo comunitario de Emmanuel Mounier.
  15. Ahora bien, reconocido este fuerte influjo de Maritain sobre Mounier, es preciso subrayar aquí que con ello no se influyó decisivamente sobre la concepción filosófica del propio Mounier, que abrevaba de la tradición del humanismo francés que provenía de Descartes, y no de la filosofía aristotélica y tomista, tan brillantemente ilustrada por Maritain en el siglo XX. Desde este trasfondo filosófico se puede caracterizar el personalismo comunitario con los siguientes rasgos:
         1. Una actitud de apertura, o recusación a cerrarse en sí mismo (ensimismarse), ya individual, ya socialmente.[10]
         2. Un método de tensión e interacción entre libertad y solidaridad.[11]
         3. Un proceso de personalización, que entrelaza exteriorización e interiorización en un proceso que sobrepasa a ambos.
         4. Una matriz filosófica, en suma, que vincula al hombre en tres dimensiones que le son propias:
               1. La de su vocación, que consiste en la llamada a autorrealizarse cabalmente
               2. La de su encarnación, que consiste en su relación de su relación con otras personas y cosas.
               3. La de su comunidad, forjada en la comunicación interpersonal, en que cada uno aprende del otro a ser sí mismo.[12]
  16. Otro rasgo que se ha destacado de Mounier era el de su profunda espiritualidad católica; no sólo se lo presenta, con razón, como un testimonio encarnando de un liderazgo político heroico –en las horas de la ocupación nazi de Francia, de la que fue prisionero-; no falta razón tampoco para decir que era uno de los más destacados filósofos de su generación; pero no queda a la zaga de ello el decir, como se ha dicho, que antes que nada era un cristiano cabal, con gran espiritualidad, y con una fidelidad a la Iglesia de Cristo a toda costa, y asumiendo todos los costos. Y si Esprit sobrevivió y se difundió como lo hizo fue en gran medida a causa de ese origen cristiano.  No obstante todo lo cual, es preciso dejar asentado que Esprit no fue una revista católica; y no lo fue porque Mounier no quería que lo fuese; porque ello hubiese estado en contradicción con el proyecto “comunitario y pluralista” del movimiento.
  17. Y de ello se desprende una característica política de este “movimiento personalista y comunitario” liderado por Mounier. En el período de entreguerras, Mounier y Esprit colaboraron en organizar cierta población católica para que no cayera en las garras de republicanismos liberales y burgueses, por un lado, y que no sucumbieran a las tentaciones del nacionalismo, y sus sueños de restaurar “la Cristiandad” por otro. Y en este punto retorna la figura de Maritain… pero es el punto de inflexión donde Mounier toma distancia de su inspirador de Humanismo Integral. Varios escritos del director de Esprit fueron publicados en 1950 bajo el título “Hasta luego Cristiandad”. Y había sido el propio Maritain quien había hecho que el joven Mounier tomara conciencia de que había una necesidad urgente de desmarcar a la Iglesia de la Cristiandad; en el sentido de desgajarla de una Cristiandad histórica y geográficamente limitada.
  18. Y esta relación con la “Cristiandad” pone de nuevo sobre el tablero las ya vetustas relaciones entre la Iglesia Católica y los poderes políticos; relación que –bajo distintas configuraciones- nunca dejaron de constituir un problema, quizá, insoluble. La cuestión es que entre catolicismo y poder político la máxima evangélica de “dar al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios”, viene recibiendo variopintas cuando no contradictorias interpretaciones. Es así como el rechazo de los primeros cristianos de rendir culto al “cesarismo” imperial los hacía aparecer a los ojos romanos como “ateos”, peligrosos y subversivos; lo cual justificaba su persecución. Luego, con el “legado de Constantino”, se “cristianizó” el imperio, movimiento que revistió al Cristianismo con las investiduras de la antigua religión (política) romana. Y allí nace la teoría de las dos espadas (la espiritual y la temporal), que ilustra el peso del poder temporal de la Iglesia, así como sus ambigüedades. Esa “era Constantiniana” de la Iglesia entró en su ocaso, promediando el siglo XX, con el Concilio Vaticano II… pero aún hoy se resiste a morir; y testimonio fehaciente de ello son todos los movimientos reaccionarios y conservadores, como los movimientos cismáticos de Lefebvre, el Opus Dei y los Legionarios de Cristo –entre otros- que se enquistaron en los entrañas del “poder del Vaticano” durante los pontificados de Juan Pablo II y del papa actual, Benedicto XVI.
  19. Después de romper con el papado renacentista, Martin Lucero se involucró en un problema análogo al que había enredado al catolicismo, y de allí salió ese dudoso y riesgoso principio “cujus regio, eius religio”, según el cual se zanjaban presuntamente las guerras de religión, sometiendo a todos los súbditos de cada reinado o potestad a la confesión religiosa de su rey o señor. Es así cómo va a ir naciendo la moderna concepción del estado político, constituyéndose en lucha contra la teocracia medieval; razón por la cual la Iglesia Católica manejó su relación con la modernidad con gran dificultad y no pocas contradicciones. Todo lo que tuviera rótulo de “moderno” era considerado como herético, pecaminoso o demoníaco. Y es aquí donde veremos la lúcida y valiente toma de posición, diferenciada, de Maritain y Mounier.
  20. Emmanuel Mounier estaba convencido que se debía “rehacer el Renacimiento”, pues la impronta individualista que afectaba a la economía de los inicios del liberalismo, a la política de la primera modernidad de Maquiavelo a Hobbes y Locke, de la religiosidad “reformista” o protestante… no habían sustituido, de raíz, los males de la teocracia medieval, sino que habían desplazado el presunto “geocentrismo” sacro por un “antropocentrismo” profano. Es por ello que el movimiento de Esprit toma posición en este decurso histórico, sin embargo esta crítica simultánea a la “teocracia medieval” y al “antropocentrismo profano”, Maritain y Mounier la hacen con inflexiones diferentes.  Ambos tenían en común el deseo de quebrar con lo que el Humanismo Integral llamaba la “Cristiandad sacral”
  21. La diferencia entre ambos reside en que Maritain propugnaba que los católicos en política inspiraran la realización de un “ideal histórico concreto”, el erigir una “Cristiandad secular”, para lo cual los católicos habrían de operar como fermento e inspiración en el corazón de las instituciones seculares. Mounier iba más lejos que eso, pues el renunciaba incluso a la idea misma de Cristiandad. Él buscaba caminos hacia una nueva civilización en la cual cristianos y no cristianos, e incluso no creyentes, cada uno desde sus convicciones y creencias, podría encontrar su puesto en la dinámica social y política, sobre la base de la “primacía de lo espiritual” en una sociedad de personas libres. Y aquí, en la cercanía más de Mounier que de Maritain, surge la figura señera de Louis Joseph Lebret OP, el animador de una economía humana, puesta al servicio de una “civilización solidaria”.
  22. Louis Joseph Lebret OP: Economía y Humanismo por una Civilización Solidaria: La obra de Lebret y del movimiento Économie et Humanisme suscribe la misma dinámica que hemos visto desplegar en el personalismo comunitario de Mounier; partiendo del “catolicismo social” se movió hacia el reconocimiento de una civilización universal, abierta a la pluralidad de religiones y culturas. Y ello, como en Mounier, sin abandonar una espiritualidad evangélica encarnada y comprometida, lo que valió que su pensamiento fuese caracterizado como “la encarnación del Verbo en la economía”, como un acercamiento al pensamiento económico y humanista de Lebret[13], que se expresa en esa fórmula ya canónica de su pensamiento volcada en su borrador de la encíclica Populorum Progressio, que articula el humanismo evangélico y el desarrollo económico y político, armonioso e integral, que pretende "el desarrollo de todo el Hombre y de todos los Hombres".
  23. La personalidad de Lebret guarda estrecha relación con la obra de su vida, consagrada a esa impronta que transformó prácticamente la forma de comprender y vivir los desafíos humanos de la economía. Nació en Minihic, cerca de Saint Malo, el 26 de Junio de 1897. Pertenecía a una familia de pescadoresd y campesinos. Fue un alumno brillante durante su escuela primaria y en su educación secundaria; lo que le permitió ingresar en el Colegio Naval (la Royale), de donde egresó en 1916; y de 1917 a 1919 participó de la Gran Guerra como oficial naval. De 1921 a 1922 comandó un barco en el Líbano, y en 1923 ingresó a la orden de Santo Domingo (OP) adonde inició su noviciado. Estudió filosofía y teología en los Países Bajos, culminando los estudios en 1929, año en el que regresó al convento de Saint Malo, en la Bretaña que lo vio nacer.
  24. Su actividad como dominico allí fue muy fructífera; de 1929 a 1940 trabajó codo a codo con el Movimiento de Saint Malo, la organización sindical de los pescadores bretones, que habían sido golpeados duramente a partir de la crisis económico de 1930. Entonces creó la Juventud Marítima Católica. En 1941 creó Économie et Humanisme en Marsella, una zona no ocupada por los nazis. De 1944 a 1955 se abocó a la ardua tarea de la reconstrucción y modernización del habitat urbano en la posguerra, ocasión en la que desplegó los lineamientos franceses de una organización territorial, que debía habérselas, entre otros desafíos, con la superpoblación de París. Y en ese contexto elaboró la teoría de una “economía humana como una economía de las necesidades humanas”.
  25. Y en ese mismo período visitó Brasil (1947) y sus primeros análisis sobre el subdesarrollo; investigaciones que extendió a otros países de Latinoamérica, de África y de Asia. Y esas investigaciones pioneras en lo que entonces se dio en llamar el “Tercer Mundo” le condujo a crear en 1958 el IRFED (Institudo de formación para el desarrollo armónico) que en el lapso de diez años formó a numerosos especialistas en desarrollo para numerosos países del Tercer Mundo. En 1962 el papa Pablo VI le llamó como experto para el concilio Vaticano II y le confió la redacción del primer borrador de lo que llegó a ser la encíclica Populorum Progressio (Sobre el Desarrollo de los Pueblos), publicada en 1967, un año después de la muerte de Lebret.
  26. La idea central de una economía humana se inició en Lebret a partir de las reseñadas actividades en una dirección puramente apostólica y práctica cuando trabajaba con los sindicatos de pesca de Saint Malo, creando la Juventud Marítima Católica. Y su propósito principal entonces era formar espiritualmente a militantes cristianos que se movían en ese medio secular de profesiones y oficios, y para hacerlo adscribía a la rica tradición del catolicismo social; pero ello le resultaba insuficiente, razón por la cual fue comprendiendo que era imprescindible analizar las causas de una situación política en sentido amplio. Y todas sus actividades en relación con los sindicatos pesqueros, o, luego, con la organización territorial iban impregnándose de un punto de vista político en el sentido más amplio del término. Todo ello se fue organizando en torno del centro que creara Lebrel, Économie et Humanisme.
  27. Esa visión política advertía que no se necesitaba predicar moral sino actuar política y económicamente sobre las estructuras. En otras palabras, Lebret advertía que era el sistema económico el que debía ser transformado, y no el adoptar la retórica de homilías y predicación moral. Y aquí, como acontecía con Mounier, su visión era revolucionaria, en el sentido de una revolución no-violenta. Y al criticar el sistema económico Lebret se inspiraba en Karl Marx, cuyas obras –en especial El Capital- leía cuidadosamente; y al hacerlo –decía- “mi  esperanza era partir desde el marxismo, para trabajar sobre el nuevo objeto de estudio detectado por el en el campo de las ciencias humanas, y de acuerdo al método de experimentación recomendado o por lo menos soñado a partir de su inspiración, ello .contribuiría a forjar una teoría y un método para el cual, deseando un mundo mejor, llamé ´una economía centrada en el hombre´”.[14]
  28. Se ha podido sostener que Lebret y el movimiento de Economía y Humanismo son el origen del movimiento “tercermundista” entre los católicos comprometidos políticamente, y sigue teniendo un alto influjo sobre la política francesa, en las ONGs y en ciertas posiciones de los gobiernos franceses actuales hacia el Tercer Mundo una vez que se fueron resolviendo ciertas crisis de la descolonización. El interés de esta economía centrada en el hombre, desplegada por Lebret desde su viaje a Brasil en 1947,  no pertenece –obviamente- a la línea de acción insurreccional de los años sesenta organizada en torno de la figura del Che Guevara y las revueltas estudiantiles irradiadas desde el 68 francés.
  29. En 1961 puso en obra su pensamiento que expresaba esas prácticas políticas y económicas en el texto que titulara Dinámica concreta del desarrollo, donde sostenía que “la organización territorial es el uso óptimo del espacio en vista de su desarrollo y del desarrollo de mayores unidades territoriales”, y, añadía que “cuando se considera la planificación del espacio, la planificación deviene indistinguible del desarrollo”. Y tal tipo de organización territorial sólo puede llevarse a cabo como un “desarrollo solidario”, razón por la cual una de las notas esenciales de esta economía humana pivota en torno del “desarrollo solidario”. A diferencia del “romanticismo” utópico de la guerrilla marxista del Che, Lebret estaba comprometido de un modo concreto, pragmático y empírico con el Tercer Mundo, y ese compromiso estaba basado en el despliegue de métodos verdaderamente científicos usados como formas interdisciplinarias de conocimiento, orientadas hacia la preparación de una decisión y una acción para mejorar de un modo verdaderamente revolucionario un mundo afectado por estructuras de injusticia e inequidad. No era un movimiento ideológico sobre el Tercer Mundo, sino que se preocupaba y ocupaba con las investigaciones y requisitorias llevadas a cabo por organizaciones internacionales encargadas de atender al desarrollo de los pueblos, como eran las instituciones de las Naciones Unidas. Por eso no sorprende advertir que Lebret era simultáneamente un experto católico para el Concilio Vaticano II en estos temas y un experto internacional en la conferencia de la ONU de 1953 sobre las definiciones de las necesidades de los hombres y de los pueblos (UNCTAD).
  30. El Movimiento del Tercer Mundo expresado y encarnado por el pensamiento y la obra de Lebret era un movimiento ético, arraigado, sí, en un comunitarismo utópico, para el cual la herencia del Evangelio y de la fe católica permanecían medulares. No era ni nihilista ni antihumanista. El padre Lebret estaba convencido de que el verdadero desarrollo humano se basa en el protagonismo del mismo pueblo sobre sus propias vidas; y también entendió que todo el progreso se puede trabar con el mismo mecanismo del intercambio internacional. Es por eso que comprometió su acción con dos grandes instituciones que para él fueron capaces de realizar cambios en el mundo, la Organización de las Naciones Unidas (ONU) y la Iglesia. La ONU, era un lugar estratégico donde los líderes mundiales podían ser influenciados para ver las verdaderas necesidades y los problemas reales de la humanidad. El Vaticano , como dijimos, lo nombró como su representante en algunas conferencias en las que tuvo bastante influencia en la Conferencia de Comercio y Desarrollo (Ginebra - 1964) en la que habló proféticamente.
  31. En 1953, se integró a un grupo de alto nivel dentro de la Organización de las Naciones Unidas para establecer los "Niveles de Desarrollo en el Mundo"; trabajó por establecer una acción internacional para luchar contra las desigualdades y promover un nueva Ética del Desarrollo. Llamado por los gobiernos del Brasil, Colombia, Venezuela, Vietnam, Senegal y el Líbano, desempeñó el papel de "Consejero en temas del Desarrollo", tanto en el plano de las formulaciones conceptuales como de la práctica concreta logrando elaborar un amplio rango de herramientas innovadoras para la investigación y la puesta en marcha de un "desarrollo integral y armonioso". Toma cuerpo así la visión fundacional de la Economía Humana al pretender "el desarrollo de todo el Hombre y de todos los Hombres"; que se aplica particularmente en el Instituto de Investigación, Formación y Desarrollo (IRFED) que creó en 1958, para sostener sus acciones en el eje Norte-Sur.
  32. La vigencia del padre Lebret estriba en que nos da recomendaciones prácticas y universales para que los cristianos de hoy puedan insertarse en el proyecto del "progreso humano" (montée humaine). Sugiere que, en el mundo de hoy, el peor mal que bloquea el "desarrollo humano", no es tanto la pobreza de "los que no tienen" sino la falta de conciencia de "los que tienen". En el resumen de su biografía nos damos cuenta que su vida estuvo siempre abierta a nuevas posibilidades. Su habilidad para aceptar cualquier circunstancia de la vida, como también para preguntarse el "por qué" de las cosas cuando se encontró ante la miseria y la injusticia, lo llevó a sentir compasión de las víctimas de aquella realidad tan inhumana. Su vida siempre abierta a nuevas posibilidades, fue una expansión del profundo espíritu cristiano, que lo llevó a afirmar las siguientes palabras antes de su muerte: "¡Qué linda es la vida! Uno tiene que lanzarse en la vida. Recibir muchos golpes por los demás y así mostrarle al Señor que ya entendió".

 

 

3.- Amartya Sen, nuevos pasos éticos-políticos del homo economicus

 

   1. Las personas no somos cosas; no somos mercadería; no somos bienes transables. Estas inmensas verdades, que vimos destacadas por el personalismo cristiano de Mounier y Lebret, no son tan evidentes para los hombres que vivimos en una cultura en la que se nos dice que valemos cuanto tenemos; “tanto tengo tanto valgo”; en los tiempos que corren, como canta Serrat, confundimos valor y precio; nuestra época está signada por la vociferada conficción de todo es negociable. Si todo es negociable entonces la personas podemos tener valor o precio, pero no seremos dignas. Persona est nomen dignitatis; La persona es el nombre de la dignidad, dice Santo Tomás de Aquino.
   2. El paradigma moderno, visto desde el individualismo y del consumismo del homo economicus, se nos dice, está colapsando. Pero en su agónica caída está distorsionando y degenerando gravemente la economía, la política y la ética. Y es así que nos vemos confrontados con el imperativo de una profunda revisión de la ciencia y el arte de la economía; una revolución en la ciencia y el arte de la política, y, no por último menos importante, estamos compelidos a aspirar a la sabiduría suprema, la de saber vivir nuestras vidas; encontrar el sentido de nuestra existencia.
   3. Y fue Sócrates, como recuerda Amartya Sen, quien planteó inicialmente la pregunta fundamental para fundar esta búsqueda filosófica de la sabiduría; y la pregunta es: ¿cómo debemos vivir? Para introducir su libro sobre ética y economía, Sen reflexiona sobre la relación entre el comportamiento económico y los sentimientos morales; y cita un poema que alude a John Stuart Mill, que dice: John Stuart Mill / con una enorme voluntad / superó su natural bondad / y escribió “Principios de Economía Política”. No sin ironía, acota Sen que al mismo tiempo que hay que alabar a Stuart Mill por reprimir su bondad natural de modo tan eficiente, no está demasiado claro, dice, qué felicitaciones hay que dar a la economía política por su supuesta petición, parafraseando a Dante: “¡El que entre, que abandone toda bondad!”.
   4. Amartya Sen no discute que la evolución de la historia de la economía moderna haya supuesto este divorcio de lo económico respecto de lo ético, separación del positivismo económico y del normativismo moral, pero si quiere discutir que se proponga un esquizofrénico doble origen e interpretación de la relación entre economía y política, uno mirando a lo “ético”, otro mirando a lo “técnico”. La tradición que relaciona economía con ética, dice, se remonta a Aristóteles, porque allí, como citamos, al comienzo de su ética, Aristóteles pone en relación la economía con los fines humanos, refiriéndose a su interés por la riqueza; y considera a la política como el “arte” o técnica principal; subordinante de la economía. Y el fin último que debe procurarse el hombre, es lo bueno para el hombre; y debemos utilizar lo útil, valga la redundancia, para conseguir lo bueno, porque instrumentalizar al bien para maximizar mis utilidades es el comienzo de la crisis terminal en la que se encuentra la economía neoclásica. Lo bueno, sigue enseñando Aristóteles, no lo útil es el fin ético-político que debe orientar nuestras conductas. El bien común, no los bienes particulares dan sentido ético a nuestras economías políticas, y, lo que es más importante, a nuestras políticas económicas.
   5. En todo esto, añade Sen, no hay ninguna justificación para disociar el estudio de la economía del de la ética y del de la filosofía; ya que en primer lugar tenemos que habérnosla con la pregunta socrática: ¿cómo hay que vivir? Y la segunda cuestión, dice, apunta a que la conquista de lo bueno para el hombre, apunta a una dimensión colectiva o comunitaria; lo que queda claro cuando Aristóteles indica que  “si bien merece la pena alcanzar este fin únicamente para un hombre, es mejor y más divino alcanzarlo para las ciudades-estados (para la polis)”.[15]
   6. Desde distintos ámbitos se va encarando este cambio revolucionario en la economía, en la política y en la ética a los que apunta Amartya Sen. El propio Miguens indicaba que una completa revisión de la ciencia económica vigente centrada en el lucro egoísta, ya había sido formulada desde la política concreta por John F. Kennedy en un discurso aceptando su candidatura a la presidencia dijo: “La teoría que impera en Norteamérica sobre lo económico es ésta: nuestro objetivo final es producir más bienes de consumo; ese es el fin, ese es el motivo de todo lo que acometemos. Producir objetos para el consumidor. No se trata de producir hombres mejores, escuelas mejores, hospitales mejor equipados, ciudades más sanas, mayores posibilidades de desarrollo espiritual y cultural... Un punto de vista así representa, sin lugar a dudas, una degradación de la tradición norteamericana, para la cual las personas han sido siempre más importantes que las cosas”.[16] Kennedy criticaba a los políticos que decían que el dinero se gasta con más inteligencia en cosas que en hombres; y lo decían denunciando el materialismo ateo de los comunistas. Kennedy replicaba que trasponer y subvertir la dignidad de las personas, anteponiendo las cosas, es una forma de propagar otro materialismo ateo, sólo que de signo contrario.
   7. Los Premios Nobel de Economía se han asignado en apabullante mayoría a cultores de la economía clásica o neoclásica, la signada por esas características de individualismo, egoísmo, mecanicismo que mencion&a

Notas:

[1] José Enrique Miguens; Desafío a la política neoliberal –Comunitarismo y Democracia en Aristóteles-; Editorial El Ateneo, Bs. As., 2001

[2] Cf. William Robinson, Promoting Polyarchy: Globalization, U.S. intervention and Hegemony; Cambridge University Press, 1996; citado por J.E.Miguens, op.cit., pg. 405

[3] Sea dicho esto con el pedido de la venia del hospitalario compilador de este volumen, el meritorio catedrático iusfilosófico, Emilio Suñé Llinás.

[4] Las dos citas de Aristóteles están extraídas del libro de Amartya Sen, Sobre ética y economía, Alianza Editorial, Madrid, 1999, pg. 21; cursivas RP.

[5] Cit. por J.E.Miguens, op.cit., pg.59.

[6] María Ángeles Durán; Si Aristóteles levantara la cabeza; Ediciones Cátedra, Madrid, 2000

[7] Sí hay gran diferencia, como veremos en la tercera tesis, en cambio, con la clara y sólida posición de Amartya Sen abogando por la “agencia de la mujer” para impulsar la expansión de las libertades que son condición del desarrollo, no sólo económico, sino integral.

[8] Citado de la Política de Aristóteles, por M.A.Durán, op.cit., pg.26

[9] www.pust.edu/oikonomia/pages/febb2000/puel.htm

[10] Cabe destacar aquí que este rasgo de la apertura (al otro), preanuncia esa revolución filosófica de la alteridad, llevada a cabo por Emmanuel Levinas, cuyo primer artículo enjundioso y anticipatorio de su filosofar, no por casualidad, es publicado en 1934, precisamente en la revista Esprit, texto al que el joven Levinas titula “Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo”; y eso es dicho un año después del ascenso de Hitler al poder omnímodo en Alemania, y de la asunción de su maestro Heideger como rector de la universidad nazi de Friburgo en Brisgovia.

[11] Aquí, en la dialéctica de libertad y solidaridad queda también seminalmente iniciada la cuestión matriz de una filosofía social y política, que Lebret –en la década del cuarenta- ya nombra como “Manifiesto para una civilización solidaria”; que el papa Pablo VI –en la década del 70- denomina como la utopía de la “civilización del Amor”, y que en la primera década del siglo XXI se ha recogido con  dos formulaciones de la “espiritualidad de la unidad” del Movimiento de los Focolares, creado por Chiara Lubich: En lo económico se llama “Economía de Comunión” (cf.  las obras de Luigino Bruni o Stefano Zamagni, i.a.), y en el plano jurídico y político lo que se llamó: “Fraternidad: un principio olvidado”, (cf. Los trabajos de J.M.Baggio, i.a.)

[12] Mounier caracterizó inmejorablemente la naturaleza y misión de una comunidad, diciendo que ella es “una persona de personas”.

[13] Fr. Juan Ubaldo López Salamanca, O.P. “La Encarnación del Verbo en la economía -Un acercamiento al pensamiento económico y humanista del P. Louis Joseph Lebret, OP; www.opcolombia.org/congreso/ponencias/JuanUbaldoLopez.pdf

 

[14] Cf.  el número especial del Journal de Économie et Humanisme de Octubre de 1986, titulado “Louis Joseph Lebret, Regards”

[15] Citado por Amartya Sen, op.cit., pg. 22

[16] Citado por J.E.Miguens, op.cit., pg.442

[17] Este trabajo originalmente se presentó como una contribución a las Primeras Jornadas sobre “Economía y Sociedad en el NOA”, con el patrocinio de la Universidad Nacional de Tucumán, en el mes de Septiembre del año 2003. Para la redacción del capítulo de este libro se ha añadido el acápite dedicado a Louis Joseph Lebret OP.

[18] Amartya Sen, Desarrollo yLlibertad, Barcelona 200

[19] Amartya Sen, Libertad y Desarrollo, op.cit., pg 340

[20] Citad por A.Sen, op.cit., pg.163

[21] Amartya Sen, Ética y Economía, op.cit. pg.33