Para aclarar en algo el galimatías que es hoy la discusión y el estudio de estas relaciones, así como para desbrozar el camino hacia una posible solución más o menos justa a los ojos de todos, me parece conveniente ampliar los actores intelectuales que participan en la discusión. Hasta ahora, parece haberse centrado entre teólogos, moralistas y filósofos de la política. Sería conveniente introducir también a sociólogos de la religión y antropólogos culturales que podrían aportar nuevas y más amplias perspectivas.

Esto nos permitiría ubicar y tratar el problema en sus verdaderos términos. Se trata de las tensiones que se generan en todas las grandes culturas entre los órdenes trascendental y mundanal cuando aparecen las llamadas por los sociólogos “religiones históricas” y de cómo articular estos dos órdenes de la manera más aceptable para todos. Esto hace que toda gran cultura lo haya resuelto de distinta manera, pero que en nuestra cultura modernista occidental, actualmente esta articulación se está comenzando a resquebrajar por haberlo planteado mal.

La mentalidad colonialista que se inicia en Europa con el descubrimiento de América por los españoles y de la ruta a las Indias por los portugueses y con el nacimiento del capitalismo en el Renacimiento, nos ha querido hacer creer que la solución modernista europea de negación de uno de los términos de la tensión (el trascendental) y de imposición del laicismo mundanal en la cultura, es la mejor indiscutiblemente y la que debe ser impuesta a toda la Humanidad, si es necesario, por la fuerza.

Felizmente, el panorama intelectual está comenzando a cambiar en los últimos años y a darse cuenta que el problema se está tornado inmanejable. Nada menos que la prestigiosa revista de negocios británica The Economist, que como su nombre lo indica no se dedica a lo sobrenatural .dedicó recientemente un número especial a este problema. En la presentación de este número, el Editor dice algunas cosas importantes: “Allá atrás en el siglo XX muchos políticos e intelectuales de Occidente daban por sentado que la religión estaba quedando marginada de la vida pública; la fe era decididamente tratada como algo irrelevante para la política exterior.[….] En el siglo XXI, por el contrario, la religión está jugando un papel central” Termina diciendo: “Ateos y agnósticos odian reconocerlo pero el hecho es que en estos días la religión innegablemente hace parte de la política […] A menos que los políticos aprendan a tomar cuenta de los sentimientos religiosos y a trazar una firme línea entre iglesia y estado, las nuevas guerras de religión serán inmanejables” (The Economist. Noviembre 3 de 2007)

En los dos últimos años han aparecido libros de prestigiosos intelectuales que están comenzando a tratar el tema del laicismo en Occidente con mayor profundidad viéndolo acertadamente (aunque con perspectivas diferentes) como un problema de las relaciones entre lo trascendental y lo mundanal. El profesor de Pensamiento Europeo de la London School of Ecnomics , John Gray publicó en 2007 con aclamación de los críticos su libro Black Mass: Apocaliptic Religion and the Death of Utopia que como su título de Misa Negra lo anticipa, se refiere a la inversión de los valores cristianos en la cultura occidental. Mark Lilla, profesor de Humanidades en la Universidad de Columbia publicó a fines de 2008 su informado libro The Stillborn God: Religion, Politics and the Modern Word en el que trata el problema desde el punto de vista de las distintas nociones de Dios que inspiraron la historia de la cultura occidental. Finalmente, no puede dejar de mencionarse el más reciente libro del gran filósofo católico canadiense Charles Taylor que agota el tema del secularismo en la cultura occidental en su volumen de 847 páginas A Secular Age. ¡Al fin se está planteado el asunto en sus verdaderos términos¡

Al mismo tiempo ha aumentado la virulencia de la corriente que denomina Gray como “militancia atea” en autores como Richard Dawkins en su “best seller” El engaño de Dios o en Dios no es bueno de Christopher Hitchens y muchos otros más, que no solamente quieren eliminar todo vestigio de religión de las instituciones públicas, sino también eliminar a Dios definitivamente del pensamiento. Muchos científicos ateos militantes del área cultural anglo-norteamericana adoptan los aires de superioridad del literato inglés Martin Amis: “La oposición a la religión ocupa la posición de superioridad, intelectual y moralmente”. En cambio, son mucho más profundos y más respetuosos de las personas religiosas los impugnadores italianos actuales, entre los que destaco por su seriedad a Umberto Galimberti y a Emmanuele Severino.

Como bien concluye John Gray en una recensión que publicó recientemente en la prestigiosa revista británica The Guardian: “Hoy la marea de la fe secular está bajando y los que quedan varados en la playa son los apóstoles del descreimiento”.


La solución del laicismo mundanal, relegando la religión al ámbito privado de la gente y excluyéndola del ámbito publico ahora inmanentizado, solución que adoptó la cultura europea en un proceso histórico que se inicia en el Renacimiento italiano, no es por cierto ni la única ni siquiera la mejor. No es cierto que se inventó como una solución política ante el desastre de las guerras de religión en Europa (que duraron 30 años desde 1618 a 1648), sino que el proceso de laicización de las sociedades venía de mucho antes. Pero sí puede decirse que contribuyeron a la aceptación del laicismo y su adopción por muchos sin una seria discusión, los horrores sectarios que llevaban a matarse unos a los otros en nombre de Dios para asumir el poder político.

Si pretendemos hacer una indagación intelectual seria de las relaciones entre política y religiones, debemos remontarnos a los principios informantes de una cultura que se llamó a sí misma “moderna”, para diferenciarse de todas las anteriores. En este sentido hoy todo el mundo coincide en que la llamada época moderna comienza en Europa con el Renacimiento italiano y la caída de Constantinopla y termina con la IIa. Guerra Mundial. Además, frente a los horrores diarios que nos presenta actualmente el mundo moderno, cada vez más personas coinciden con la afirmación que hizo el joven Jacques Maritain en 1922 sosteniendo que: “el cisma moderno inaugurado de hecho, no de intención, por los arcaizantes del Renacimiento y de la Reforma, y más concientemente por Descartes, a despecho de las grandes palabras y las apariencias de decoro, es una reivindicación pura y simple de la barbarie”. En primer lugar-nos dice- “barbarie intelectual porque la manera de filosofar de los modernos implica desde el principio el desprecio del pensamiento de las generaciones precedentes”.1 Pero también “barbarie religiosa” –agregaría yo- porque hay una línea continuada, desde el Renacimiento hasta hoy, que intenta desalojar del pensamiento cualquier vestigio de la Revelación Divina que hace Dios a los hombres sobre su entidad, su modo de ser y el camino para llegar a Él, tratando de sustituir a esta Revelación Divina por invenciones racionales de los hombres.

Hoy se está comenzando a ver que muchos de los horrores y de la barbarie que afloró en nuestra cultura durante el pasado siglo XX, se deben a esta pretensión de construir a Dios desde el hombre, que técnicamente se denomina “pansofía” o “teosofía” porque mezcla a una teología meramente racional con la filosofía, al modo neoplatónico y gnóstico. Este pretendido conocimiento se vuelca a la política para orientarla, construyendo así “teologías políticas” que ya en su época criticó Maritain en Humanisme integral de 1936. No pudo criticar, porque aparecieron posteriormente, a las posiciones que hoy se denominan: “escatologías políticas”, “religiones sustitutivas”, “mesianismos revolucionarios”, “fundamentalismos religiosos” y “milenarismos políticos” fundados estos últimos en interpretaciones estrambóticas norteamericanas del Libro del Apocalipsis.

Hoy, cada vez más personas, con excepción de fundamentalistas e integristas que los hay en todas las religiones, están de acuerdo en que el Estado, si pretende ser democrático, debe ser laico y neutral en materia religiosa tomando en cuenta imparcialmente las concepciones existenciales de todo el cuerpo ciudadano, pero que no puede seguir siendo laicista en el sentido de imponer a toda su población una concepción secularista inmanenista del mundo y de la vida. 2

Aquí está el nudo del asunto, que afrontaré el riesgo de exponer llevándolo al extremo, para su mejor comprensión.

No veo porqué no pueden coincidir en las decisiones políticas de una sociedad democrática, los que creen que Dios es Uno como los mahometanos, los judíos o los neoplatónicos o que Dios es Trino como creemos los católicos, o que Dios es una Dupla (Abismo y Misteriosa) como los gnósticos valentinianos. No veo que diferencia puede hacer en la praxis política (en su verdadero sentido) el que los Budistas crean que el fin de la vida sea descubrir como funciona la naturaleza de la Mente Cósmica o que otros crean que la última finalidad de la vida sea un Deus Absconditus indiferente a los destinos de la Humanidad, o que simplemente no exista, siempre que los que adhieren a estos principios no pretendan imponerlos a los demás o al Estado. Tampoco es aceptable que el propio Estado pretenda imponer dogmas religiosos o antirreligiosos sobre sus ciudadanos, convirtiéndolos así en súbditos.

A pesar que muchos intelectuales tratan de dejarlo de lado, esto fue lo que propusieron los contractualistas como Thomas Hobbes o Baruch de Espinosa en el.Siglo XVII europeo. Lo sostiene Hobbes en De Corpore Político (Caps. XXV y XXVI) y más explícitamente Espinosa en su Tratado teológico-político (Cap. XVI): “El soberano […] tiene también el derecho absoluto de estatuir en materia de religión todo cuanto juzgue conveniente y todo el mundo está obligado a obedecer sus órdenes y sus decretos”. 3 No nos puede extrañar que la Paz de Westfalia de 1648 que clausura las guerras de religión, disponga que todos los súbditos de cada soberano territorial deberán seguir la religión que este elija: “cujus regio, eius religio”. Y tampoco que hoy, el Estado comunista chino haya dictado un mamarrachesco decreto prohibiendo a los tibetanos la reencarnación y manteniendo preso al Panchem Lama que es el que determina en quien se reencarna el Dalai Lama al morir.

En este aspecto que se refiere a lo que se denomina técnicamente Dogmas Básicos de cada religión, solo corresponde exigir al Estado de Derecho que no se entrometa con estos, que asegure la libertad religiosa de todas las religiones que podríamos llamar con Rawls “razonables” (o sea que excluiría a religaciones con lo sobrenatural como el canibalismo ritual, la brujería o la matanza de los que piensan distinto) y además que garantice la paz y la concordia respetuosa entre todas las creencias.

Sintetizando el asunto, el Papa actual afirmó en una Audiencia pública del 20/2/2008 comentando La Ciudad de Dios de San Agustín: “Laicidad no significa represión de la libertad religiosa (que sería laicismo) sino la garantía para que los creyentes de las diferentes religiones puedan ejercer derechos fundamentales”.

Pero todo esto se refiere a lo que los autores más recientes siguiendo a Benjamín Constant denominan “libertades negativas”.Sir Isaiah Berlin en su clásico “Two concepts of liberty” de 1958 define a la libertad negativa: “En su sentido político y no metafórico, libertad significa la ausencia de interferencia por parte de otros”. 4 Se denomina negativas a estas libertades porque básicamente prohiben o niegan a los de afuera de los individuos imponerles trabas sobre su vida privada y sobre ciertas expresiones públicas, interfiriendo de cualquier manera en sus acciones o decisiones sobre ciertos asuntos. Como lo dijo claramente un liberal como Benjamín Constant, en estos casos, nuestra libertad se limita al goce pacífico de nuestra independencia privada,

Estamos hablando aquí de libertades que podríamos llamar “pasivas” desde el punto de vista del actor político. Ahora bien. ¿Qué pasa con la libertad política activa de participar en los asuntos públicos que son de todos porque nos afectan a todos, en nuestra calidad de ciudadanos orientados en la vida por nuestras respectivas religiones? Esto entraría en lo que llaman autores como Bertrand de Jouvenel, Hannah Arendt y hasta el mismo Berlin aunque las critica: “libertades positivas”.

El tema lo planteó el filósofo crítico Jürgen Habermas en su ya famoso discurso de Frankfurt en 2001 cuando le entregaron el Premio de la Paz de la Asociación de los Editores Alemanes en el cual señaló contundentemente que “Precisamente por ser pluralista, una sociedad secularizada y democrática, en las decisiones públicas debería acordar a las tradiciones religiosas reconocidas […] lo que las religiones tienen para dar a la sociedad, las cuales no tienen menos valor e importancia que el discurso de la ciencia o el saber secular en general”. 5

Pero ¿Qué es lo que pueden y deben aportar los ciudadanos religiosos al ámbito político?

Por lo pronto tenemos que subrayar que el debate político democrático no tiene por finalidad encontrar la verdad, ni zanjar cuestiones teológicas, sino encontrar entre todos lo que se considera más conveniente para realizar el bien común de la sociedad.

Opino que el asunto lo aclaró el Papa Benedicto XVI en el discurso que iba a pronunciar el 17/1/ 2008 como invitado a la Universidad “La Sapienza” de Roma, que debió cancelar ante la intolerancia y prepotencia de un pequeño grupo de profesores y estudiantes. Tal como lo entiendo, lo que aportarían las grandes tradiciones religiosas al diálogo político serían consideraciones basadas en la razón ética, fundadas en su experiencia de siglos y la perdurabilidad de las demostraciones que las sustentan. “En esta afirmación –dice el Papa- me parece importante el reconocimiento de que la experiencia y la demostración a lo largo de generaciones, el fondo histórico de la sabiduría humana, son también el signo de su racionalidad y de su significado duradero. Frente a una razón a-histórica que trata de construirse a sí misma sólo en una racionalidad a-histórica, la sabiduría de la humanidad como tal –la sabiduría de las grandes tradiciones religiosas se debe valorar como una realidad que no se puede impunemente tirar a la papelera de la historia de las ideas”. 6 Otra posición es inclinarse a la barbarie.

Esto no quiere decir que, como dice nuestro tango: “Todo es igual, nada es mejor”. El diálogo democrático entre todos los ciudadanos, respetando las legítimas diferencias, decidirá que es lo mejor para una sociedad en ciertos momentos y ante determinados acontecimientos. Esta es la función de la política y la manera democrática de efectivizarla.

Notas:

1 Jacques Maritain. Antimoderne. Eds. de la Revue des Jeunes. Paris. 1922, Prólogo. Pp. 18/19

2 Puede verse esta afirmación tratada ampliamente en mis colaboraciones; “Nacimiento y ocaso del laicismo político” y “Epílogo” en Roberto Bosca y José Enrique Miguens (Compiladores). Política y Religión: Historia de una incomprensión mutua. Buenos Aires. Ediciones Lumiere.2007. También en “El Estado y las religiones” en Revista Criterio No. 2306, julio de 2005. pp.340/343.

3 Baruch de Spinoza. Traatado teológico-político Barcelona. Ediciones Folio. 2002, p. 169.

4 Trato detenidamente el asunto en mi trabajo “Libertad religiosa negativa y positiva en sociedades democráticas” en Revista CRITERIO. No. 2340 de agosto de 2008, pp. 459 a 464.

5 Para una consideración más detallada del asunto y las correspondientes citas, puede verse mi trabajo “Nacimiento y ocaso del laicismo político” en Bosca y Miguens, Op. Cit. Pag. 51 y sigientes..

6 El texto completo puede verse en institutomaritaincordoba@uolsinectis.com.ar”.